Robert William Higgins – Nous, la mort, le soin

 Une question évitée

Les psychanalystes ont été de longtemps réticents à qualifier leur pratique comme relevant du soin, et nombreux sont ceux qui, aujourd’hui encore, récusent l’idée même d’examiner les rapports de la psychanalyse avec le soin. Peut-être davantage en Europe continentale, notamment en France et plus particulièrement de la part d’analystes appartenant à la mouvance lacanienne[1]. Malgré la présence de plus en plus fréquente d’analystes dans des services hospitaliers et des institutions de soins. En dépit de leur participation quasi systématique, depuis les trente dernières années, dans les unités et équipes mobiles de soins palliatifs. Mais l’appel fait à des psychanalystes dans ce champ si particulier du soin s’est traduit par ce qu’il faut bien appeler, à bien des égards, une rencontre manquée. Les psychanalystes y travaillant n’auraient-ils pas dû se laisser réinterroger, inquiéter même, par ce que le philosophe Frédéric Worms a nommé « le soin ultime », à la fois soin au bout de la vie, prendre soin de sa fin, et, plus encore peut-être, paradigme, essence même du soin ? N’était-ce pas l’occasion pour les analystes de remettre en question leur position d’« avocats du seul désir », et de ce que la défense du sujet, de sa singularité, pouvait impliquer au-delà – ou plutôt en deçà, nous allons le voir – de la prise en compte des désirs de ce sujet, comme des identifications qui ont pu être les siennes ? De questionner ce que le refus de se reconnaître comme prodiguant un soin pouvait avoir d’impensé, comme implications et enjeux. De pouvoir contribuer également avec médecins et soignants à approfondir ce que peut être le soin, d’en (re)découvrir d’autres dimensions, de nouvelles significations ? La collaboration semble fréquemment n’avoir abouti qu’à une sorte de coexistence plus ou moins pacifique et plutôt étanche. Les analystes pour leur part se contentant bien souvent de conforter, voire d’asséner, leurs certitudes ou bien de garder pour eux, comme en secret, les remises en question tant pratiques que théoriques auxquelles les invitaient leur fréquentation des mourants et de ceux qui en prenaient soin, de crainte de tomber sous les promptes accusations de collègues, de ne plus faire de la psychanalyse.

La récente actualité de la pandémie du Covid 19, nous offre une incitation nouvelle et encore plus pressante à réexaminer cette question du Soin et de la Psychanalyse. Le confinement sanitaire a conduit de nombreux analystes à proposer à leurs patients des séances par téléphone. Certains l’ont refusé. Les motifs peuvent en être variés, j’en retiendrai un : la parole et l’écoute, que l’on pouvait penser comme préservées, privilégiées même, par le téléphone, ne suffisaient pas, ne suffisaient plus. Là aussi, comme on a pu tragiquement le constater à propos de l’interdiction de visiter les vieilles personnes dans les EPHAD, ou hospitalisées, manquait la présence, la présence réelle, là, à côté, à côté de moi, patient, de celui à qui je m’adresse, et qui m’écoute, comme de la mienne à côté de lui[2]. Et cela nous rapproche de ce que Freud, dans le texte de l’Esquisse d’une psychologie scientifique, adressé en 1895 à son ami Wilhelm Fliess, un temps objet de sa passion, disait du Nebenmensch. Littéralement celui qui est « à côté », proche[3], indispensable pour que le nourrisson, quasiment réduit par Freud dans ce texte à un neurone, puisse supprimer la ou les tensions dues aux excitations, externes comme internes, qui l’assaillent – ce qu’il ne peut faire seul, de lui-même[4] – qui le font s’agiter, émettre des cris, signes de sa détresse, de son Hilflosigkeit, traduite aujourd’hui par « dés-aide »[5]. Indispensable, car « expérimenté », et «secourable », mais significativement et de façon surprenante, non genré, alors qu’il s’agit de soins essentiellement qualifiables, surtout à l’époque, de « maternels », comme pour marquer qu’il s’agit là d’humanité, de sa transmission, d’humanisation ; ce qui pourrait conduire à ré-envisager la notion même de neutralité[6].

Ce texte de 1895, comme son contenu, ont été en quelque sorte répudiés par Freud, qui en avait interdit la publication dans la suite de son œuvre. Pourtant il n’en a pas moins gardé une postérité remarquable et de grande portée, ce que Freud y dit du Nebenmensch pouvant légitimement être considéré comme une définition à la fois minimale et extrêmement forte de la situation analytique, pouvant même en être considérée comme le socle, en-deçà même de l’élaboration interprétative – en en étant la condition – et une dimension essentielle : un sujet humain et, « à côté » de lui (et non pas en face, importance du latéral nous le verrons), un autre, qui l’écoute. Et la description minutieuse qu’y fait Freud de ce qui se passe entre le Nebenmensch et l’être en détresse reste pertinente pour s’opposer à une conception réductrice de la relation de soin que peuvent avoir bien des analystes !

La question du Soin est au cœur de ce texte renié par Freud, et dont la répudiation peut, sans doute, être considérée comme à l’origine des difficultés de nombreux psychanalystes avec l’idée même de soigner.

« Nous et la mort »

Or un moment très important de cette répudiation est un texte de 1915, écrit en pleine guerre – ses trois fils étant mobilisés, dont l’un, Martin, sur le front – Considérations sur la guerre et sur la mort, et particulièrement la seconde partie, Notre rapport à la mort – dont il existe un brouillon, abondamment raturé, corrigé, qui aboutira à une première version (qui sera elle-même modifiée) au titre plus direct, plus impliquant, « plus fort », Wir und der Tod (Nous et la mort) ; c’était le texte d’une conférence dans laquelle Freud s’adressait à ses « frères » du B’nai B’rith, Les Fils de l’Alliance, et où il remet en question des points essentiels de l’Esquisse, notamment en ce qui concerne le fondement de l’éthique, qui n’est plus la détresse originelle de l’être humain, mais la culpabilité liée aux vœux de mort à l’égard des personnes chères. Mais sans la moindre référence au texte de 1895, sans aucun argument ne serait-ce que pour réfuter sa position précédente ! Absence d’autant plus surprenante que cette association juive avait des buts humanitaires, se proposant, outre la lutte contre l’antisémitisme, de prendre soin des pauvres, des persécutés, de la veuve et de l’orphelin et que, dans la première partie de son texte où, déconstruisant « La  désillusion causée par la guerre » – titre de cette première partie – par rapport au développement des rapports moraux, de la civilisation, il souligne à plusieurs reprises et insiste explicitement sur le fait que « la rage aveugle » de la guerre « ne  reconnaît pas les prérogatives du blessé et du médecin », n’épargne pas les non belligérants, les femmes comme les enfants, exemples de violations de ce qui relève directement du soin. Comme si Freud avait littéralement refoulé ce texte écrit 20 ans avant ! Marque d’un très profond conflit psychique. En effet, dans ce texte de 1915, s’il se montre très pessimiste, martelant que l’homme n’a cessé dès ses origines de nier la mort, Freud n’en maintient pas moins de façon obstinée, oscillante, tantôt hésitante, timide ou quelque peu abstraite, tantôt plus convaincue, l’espoir d’un nouveau rapport à la mort. Et là, son reniement de ce texte de 1895 nous apparaît d’autant plus regrettable qu’aujourd’hui, et plus nettement à la lumière de ce que nous apporte le mouvement du Care, du Soin, nous pouvons apercevoir ce que ses premières intuitions pouvaient offrir pour étayer, soutenir cet espoir. Raison supplémentaire pour s’intéresser à ce premier Freud qui peut permettre à la psychanalyse de se renouveler.

L’émergence du Care apparaît en premier lieu comme une réponse à ce qui, depuis deux ou trois décennies, a pu s’exprimer comme la crainte que nous aurions « perdu la mort », effet de ce que j’ai pu appeler une « mise en science – et en management – de la mort » et qui me semble caractériser le « mode dominant de subjectivation[7] » de la mort – expression chère à Michel Foucault – proposé par nos sociétés industrielles, scientifiques, techniques et managériales… De façon plus profonde, en histoire longue, j’en ai la conviction, le Care – en-deçà d’une réaction violente en Amérique du Nord notamment à la philosophie morale de Kant, représentée essentiellement par John Rawls, qui inspirait de façon dominante l’Éthique et les conceptions du Soin qui lui étaient liées (faisant de la pratique du soin l’effet de l’application de Grands Principes, majuscules, comme l’Altruisme), au profit d’un accent mis sur la situation et les relations entre soignant et soigné – est, plus profondément sans doute, une réponse à ce que nous avons traversé et connu de tragique et d’inédit, d’inouï, avec les massacres du XXe siècle, de la première guerre « industrielle » de 1914-1918 aux tragédies de la Shoah et des Camps soviétiques qui radicalisent l’interrogation freudienne, la question n’étant plus celle de la fragilité des acquis de la Civilisation, mais de la déshumanisation.

Pour dégager les implications et conséquences de cette Esquisse du premier Freud en écho avec la question actuelle du Soin, nous le relirons en nous appuyant sur le travail remarquable que Monique Schneider lui a consacré[8], mais en le prolongeant, en le mettant en rapport avec Notre relation à la mort, ainsi qu’avec le brouillon et la conférence au B’nai B’rith.

Dans la première partie des Considérations actuelles, Freud écrit : « Le maintien de la civilisation, même sur une base aussi discutable (la civilisation n’a pas opéré de véritable transformation des pulsions, note de R.W.H.), permet d’espérer que chaque génération nouvelle fraiera la voie à un remaniement pulsionnel continu (nous soulignons), porteur d’une civilisation meilleure… ». Cette expression de « remaniement pulsionnel continu », résonne avec ce que nous semble opérer le Care aujourd’hui et de façon bien plus concrète, bien plus efficace que les « développements ultérieurs » et cet «un peu plus de sincérité et de franchise » dont Freud, dans la conclusion de cette première partie, espérait qu’ils puissent modifier « (le) regrettable état de choses » que constituait pour lui le constat des limites du pouvoir rassembleur d’Éros : «tout se passe comme si, dès lors qu’on réunit (…) des millions d’hommes, toutes les acquisitions morales des individus s’effaçaient », au profit des « attitudes psychiques (…) les plus grossières ».

Confiance malgré tout plus grande dans les pouvoir d’Éros dans cette première partie que dans la seconde, version remaniée de la conférence au B’nai B’irth et de son brouillon, écrits quelques jours plus tôt et beaucoup plus pessimistes, comme si Freud avait vaincu là quelque chose. Les variantes des trois versions de ce texte, publiées et commentées par Martine Lussier[9], témoignent de l’intensité du combat, de la lutte, du conflit qui assaillent Freud et que traduisent hésitations, alternance de phrases quasi contradictoires. Les expressions sont plus crues, sombres, les variantes font sentir davantage les mouvements pulsionnels, les résistances qui travaillent Freud. Martine Lussier note l’implication personnelle de Freud « désemparé » – lui-même se dit « troublé ». Elle entend ce Nous, de Nous et la mort, comme un «Moi Freud et la mort ». Mais on peut donner à cette remarque une portée plus grande, en tenant compte d’une certaine difficulté que la psychanalyse semble avoir avec le « Nous » ; ne pourrait-on y voir un « Moi Freud, certes, mais comme être humain », et le lien du « Nous » avec la mort bien au-delà du « Nous les juifs » de la loge, ou du peuple juif, ou même du « Nous de la Civilisation Occidentale » (qui se veut supérieure), la mort comme ce qui fait, « fabrique » du Nous entre nous, les hommes ? Pas le « nous » communautaire, mais celui de la solidarité des origines dont parle Pascal Quignard. La mort comme « ce que nous avons le plus en commun » ainsi que l’écrit le philosophe Jean-Luc Nancy. « Nous et la mort » nous fait entendre que c’est la mort qui nous pousse à faire société humaine. Pensons avec Pierre Legendre comment les grands monuments religieux ou politiques retournent en quelque sorte le Vide qu’ils enserrent – l’Abîme, la Mort – pour signifier la majesté de la Loi ! Et en même temps en font une Voûte, un immense abri.

La guerre bouleverse, « balaie » notre relation (de négation, d’ignorance, de refus) à la mort et surtout au meurtre. « Les hommes meurent (…) par dizaines de mille en un seul jour », « on est forcé de croire à la mort », alors que « personne ne (croyait) au fond à sa propre mort », que « seuls les enfants » parl(ai)ent « sans crainte » de leur désir de la mort de l’autre, que « nous nous hériss(i)ons[10] contre de telles pensées, en particulier si cette mort nous apportait un avantage ». Effondrés par la mort d’un proche, nous l’admirions comme quelqu’un « qui a réussi quelque chose de très difficile ». Mais c’était, ajoute Freud, une vie « appauvrie », ne trouvant plus que dans la fiction « des hommes qui savent mourir et (…) réussissent à en tuer un autre ». Occasion de se demander s’il n’y a rien d’autre que la guerre qui peut nous faire croire à notre mort ? Ici Freud fait une distinction entre les combattants – pour qui : « La vie… est redevenue intéressante (…) a retrouvé tout son contenu » ! – et les autres, « ceux qui sont restés à la maison et n’ont qu’à attendre de perdre un être cher » sont « perturbés », « paralysés » de ne plus pouvoir maintenir l’ancienne relation à la mort (refus, négation, hypocrisie… note de R.W.H..), « sans en avoir encore de nouvelle ». Mais que pourrait-elle être ? Notons qu’elle surgit à propos de l’éventuelle perte d’un proche, et alors même que la négation de la mort n’est plus possible. Vraie question ! Freud nous dit que « nous y serons peut-être aidé[11]» en explorant le rapport à la mort « de l’homme des origines » et celui qui, « encore maintenu en chacun de nous, se cache » dans notre inconscient.

La façon dont Freud va se servir de ce rapprochement, de cette comparaison entre l’homme des origines, ou le primitif et l’homme contemporain est tout à fait remarquable dans son caractère paradoxal même. Freud martèle une quasi-identité entre l’homme des origines et nous, mais comme pour n’en marquer que davantage certaines différences.

Nous ne sommes pas différents (« presque pas » dans la dernière version) de l’homme primitif qui « prend au sérieux » la mort s’il s’agit de la mort de l’autre, qu’il n’avait « aucun scrupule à provoquer », plus cruel que l’animal qui ne tue pas ceux de sa propre espèce », « mais d’autre part (…) (nie sa propre) mort ». Notre inconscient d’hommes civilisés, ne connaissant « absolument rien de négatif (…) se conduit comme s’il était immortel ». « Rien de pulsionnel[12] en nous, ne favorise la croyance en la mort ».

Freud le martèle : « L’Histoire est pour l’essentiel une suite de meurtres ». « Nous sommes les descendants d’une lignée infiniment longue de meurtriers qui avaient (avons dans les premières versions) dans le sang l’envie de meurtre ». « Nous sommes nous-mêmes (selon nos motions de désir inconscientes) comme – « peut-être » nuance la dernière version – les hommes des origines une bande d’assassins ». « Notre inconscient (…) inaccessible à la représentation de notre propre mort, est plein de désirs meurtriers sanguinaires à l’égard de l’étranger ». Freud insiste sur la culpabilité qui « écrase l’humanité depuis les origines », sur l’« ambivalence » des sentiments, et s’y appuie pour affirmer l’origine « réactionnelle » de l’éthique, voir dans « Tu ne tueras point » la preuve même de la primauté du désir meurtrier. « Un interdit si puissant ne peut se dresser que contre une impulsion d’égale puissance », il n’est pas l’effet de « la force de motions morales nécessairement implantées en nous ». Si ce n’est que de l’homme primitif qu’il précise : « il lui fallait dans sa douleur faire l’expérience que soi-même on peut mourir, et tout son être se révoltait contre la reconnaissance de ce fait », il rappelle pour lui comme pour nous, que la personne chère « était une part de son propre moi bien aimé », un « bien intérieur » mais, d’un autre côté « recelait une part étrangère voire ennemie » (source d’hostilité et de culpabilité). Soulignons ici que Freud, à propos de la mort, évoque bien davantage les désirs meurtriers – mis en acte ou d’une « réalité » seulement psychique – que la mortalité en tant que telle.

Freud se met concrètement et longuement à la place de l’homme des origines devant le cadavre de « la personne chère » qu’il vient de perdre, mais n’évoque rien de ses sentiments devant ce que pourrait lui annoncer la boîte aux lettres concernant la vie de ses fils. Il assimile mort et « danger de mort » de l’être cher comme si les désirs de mort, la culpabilité devant le mort qui en résulte, absorbaient, recouvraient la crainte, effaçaient la crainte pour le proche vivant.

C’est à propos de l’homme primitif que Freud écrit la célèbre phrase : « Auprès du cadavre de la personne aimée prirent naissance non seulement la doctrine de l’âme, la croyance en l’immortalité, et l’une des puissantes racines de la conscience de culpabilité chez l’homme, mais aussi les premiers commandements moraux ». Et Freud laisse là s’exprimer sa préférence pour l’homme primitif. L’homme actuel civilisé, en proie à la même ambivalence n’invente, lui, ni doctrine de l’âme, ni théories religieuses, ni philosophie, mais « la névrose[13] ». Chez l’homme actuel l’interdit se trouve affaibli, «l’homme civilisé », retrouvera « joyeux » femme et enfants, sans être troublé par la pensée des ennemis… tués dans le corps à corps ou par une arme à longue portée », moins « délicat » que le sauvage, qui ne pourra pénétrer dans son village, ni toucher sa femme avant d’avoir expié ses meurtres guerriers par des pénitences souvent longues et pénibles ». L’autre « aide » qu’apporte la comparaison avec l’homme des origines ou le sauvage est de nous montrer que des changements se sont produits, malgré l’identité profonde, ceci confirmant que des changements, voire des « transformations en profondeur » sont possibles.

 

Le Nebenmensch au secours de l’Hilflosigkeit de l’enfant

En 1915 dans Notre relation à la mort – nouvelle version de Wir und der Tod – Freud ne cesse de marteler cette conception « réactionnelle » de l’éthique dont la source n’est que dans la culpabilité et les vœux de mort inconscients à l’égard de la personne chère qui renvoient ultimement à ce que Freud dit du meurtre du père de la horde dans « Totem et Tabou », alors même que ce qu’il souligne de l’homme des origines va dans le sens d’une place plus grande faite à l’autre pour lui, d’une considération de, et pour l’autre, plus marquée. Cela n’en rend que plus surprenante encore l’absence, l’oubli, la non citation ne serait-ce que sous la forme d’une réfutation argumentée, d’une phrase du texte de 1895, si semblable dans sa formulation, dans sa structure, si proche dans sa facture de celle de 1915 que nous venons de citer, et où Freud attribuait une tout autre origine à l’éthique, concluant ainsi (p. 336 éd. fr.) à propos de l’incapacité de l’organisme humain à ses stades précoces, de provoquer « l’action spécifique » pouvant supprimer l’excitation, c’est-à-dire sa détresse, son Hilflosigkeit, et « qui ne peut être réalisée qu’avec une aide extérieure » (celle du Nebenmensch) : « L’impuissance originelle de l’être humain devient ainsi la source première de tous les motifs moraux[14] ».Cet oubli radical, l’absence de lien entre les deux phrases est d’autant plus remarquable que la déception de Freud peut nous apparaître aujourd’hui comme proche de Levinas éclairant l’inhumanité de l’Occident par l’ontologie de la puissance, l’impersonnalité de l’universel, la virilité, le refus du maternel, du féminin, et en appelle à un autre régime de la pensée, une autre éthique dont Freud était, là en 1895, tout près. Prenant naissance non plus devant le seul cadavre, mais devant le nourrisson, paradigme de notre vulnérabilité.

La façon dont Freud – parti d’une hypothèse extrêmement scientiste, pour tenter de trouver une solution au problème de l’enfant face à l’excitation externe et interne et qui se manifeste par des mouvements, une agitation, des cris – introduit l’«aide extérieure » du Nebenmensch est extrêmement intéressante, et laisse deviner le soubassement phantasmatique et pulsionnel de l’asepsie théorique radicale, « inhumaine » qui sous-tend sa démarche. Défense contre la découverte du sexuel, de l’excitation non plus seulement interne mais externe, contre l’énigme du sexuel et de ce qui dans sa nature, comme il le dira plus tard, n’est pas favorable à la pleine satisfaction, qui hante Freud comme le trahit sa célèbre phrase : «De quoi rêve l’oie ? De maïs… ? » Mais peut-être plus encore peur de la contagion du malaise « inqualifiable », manifesté par l’enfant ? Monique Schneider le confirme, éclairant le texte par la situation affective dans laquelle se trouve Freud au moment où il écrit. Il « se retrouve, écrit-elle, dans la situation de l’enfant qui n’a à sa disposition que la réaction de fuite et le principe d’inertie, l’expulsion et le retour à l’état zéro de l’excitation », dans ce moment – les lettres contemporaines en témoignent – où il se situe par rapport à son ami Fliess dans une position d’extrême humilité. Employant des formules évoquant la situation de l’enfant avec le Nebenmensch, il se représente comme une « figure du rien » face à l’ami représenté comme l’incarnation d’un Autre avec un grand A, dont il attend un don de vie, d’existence (Repräsentant des «Anderen », « premier public », « juge suprême » comme le souligne Lacan), qui conduira Freud à préférer le couple – un binôme – au groupe de la communauté scientifique notamment. « Espace privilégié, permettant une « attention » plus aiguisée aux phénomènes psychiques « nouveaux », où l’on peut voir un pressentiment de l’« attention flottante ». L’introduction du Nebenmensch, présenté comme une « aide extérieure » encore sans visage humain, est cependant en quelque sorte préparée par une série de concessions théoriques et de changements de vocabulaire qui peu à peu vont permettre son entrée en scène en même temps que de l’humain fait son entrée. La considération des « grands besoins vitaux », Not des Lebens, introduit une connotation fort peu scientiste, ni même scientifique – Not pouvant être traduit par «malheur », « péril », détresse – et témoignant de la prise en compte d’une nécessité interne qui oblige à passer de la pure expulsion à un début d’orientation (trachten, chercher à) qui ouvre la voie à une satisfaction, Befriedigung qui sorte de l’orbite funèbre, mortifère du pur « retour à un état zéro ». Des termes évoquant l’accouchement sont fréquemment présents. Monique Schneider souligne bien cependant une certaine pertinence clinique qu’exprime et garde cette fiction mécanique de départ : elle permet en effet de penser la réaction thérapeutique négative, le retrait devant l’imprévisible, le menaçant, où peut rester prisonnier l’être totalement « sans aide », Hilfloss. Elle a aussi le mérite de faire apparaître que les cris et mouvements de l’enfant ne sont pas d’emblée un appel, ils ne signifient pas un secours qui serait attendu. L’enfant est bien « perdu » – terme bien peu scientifique – comme le neurone, « dans la masse et les parties tissulaires étrangères », désorienté comme Freud lui-même.

Seconde concession théorique : grâce à la trouvaille des neurones sécréteurs et d’une possibilité d’évacuation vers l’intérieur, et des « barrières de contact » ayant la double fonction de contact et de capacité à tenir à l’écart, le modèle radical de la décharge laisse place à une possibilité d’« emmagasinement » et ouvre la voie à la distinction entre neurones liés à la mémoire et neurones liés à la perception. Ces derniers peuvent « trahir » la mémoire. Mais, à l’inverse, la perception peut être source de nouvelles proies pour la mémoire ! Retour à l’impasse de l’expulsion et au funèbre. Songeons à Bartleby, nous dit Monique Schneider. Agitation et cris ne sont pas, pas d’emblée, pas encore un appel, la souffrance de l’enfant n’est pas vécue, est « non-vécue ». Elle n’est que l’échec de l’expulsion, que Freud nomme «refus», Versagung. Elle n’est pas à situer du côté de la réceptivité, de l’impact de l’excitation provoquée par l’extérieur, mais du côté de la réaction et de l’échec de la stratégie d’expulsion et de retour au zéro. Ceci prépare l’entrée en scène de l’autre, « neben », « à côté », proche et souligne son importance comme de la relation qui s’engage avec lui – bien loin du seul  “combat de géants” entre pulsions opposées que retiendra essentiellement Freud – ce n’est que pour lui, témoin, que le malaise de l’enfant, ses cris, son agitation peuvent être perçus comme une souffrance. En ce sens on pourrait dire que Freud à cette époque anticipait Winnicott, qui écrira : « le bébé n’existe pas », à entendre comme : « pas sans la mère » ! Ce n’est que pour l’autre secourable que l’enfant est perdu, que pour lui que ses cris peuvent représenter un appel. Lui seul peut permettre à l’enfant de ne pas s’enfermer dans un « Je n’éprouve rien », la tentation de l’annihilation. Lui seul permettra à l’enfant d’en faire une expérience véritable, une Erlebnis, et de commencer à « se faire comprendre », non sans tâtonnements et à peu près, dans le meilleur des cas. Grâce à quoi ? Grâce à l’expérience de satisfaction et de sa perception qu’aura pu permettre l’intervention de l’« aide extérieure », perception qui pourra être mémorisée, réinvestie, hallucinée. L’impasse de l’expulsion, de la pure décharge[15] devient « frayage ». Et la souffrance devient un « fantôme de souffrance ». Elle peut enfin être habitée. Tout n’est pas gagné pour autant. L’autre pourra servir l’objectif premier d’évacuation, objet de projection, comme en témoigne Freud lui-même dans le rêve de l’injection faite à Irma. « Ce n’est pas moi qui souffre mais elle ! ».

Freud nous fait saisir là qu’il y a dans la souffrance une part sans doute inéliminable de dé-subjectivation, qui conduit à convoquer plusieurs personnes psychiques pour tenter de la conjurer, comme en témoignent les multiples autres rêves où Freud renvoie sa souffrance vers d’autres personnes, ce qui lui permet de se maintenir dans le mirage d’une inaltérabilité qui ne le quittera jamais comme on le verra. Au contraire, « La scène habitée par la souffrance, (…) où il est (vraiment pourrait-on ajouter, Note de R.W.H) pris acte d’une souffrance exige, écrit Monique Schneider, la création d’un tissu où se croisent les chemins de divers opérateurs », où il s’agit de quelque chose qui relève de l’ordre du « nous » que comporte le soin, et non plus de l’autre comme pur objet de projection[16].

 

Au commencement… le geste

Tout cela résonne doublement, et de façon très forte, avec ce qui est au cœur du mouvement du Care. Avec la redécouverte, la réhabilitation même, de la dépendance, qui récuse notre célébration ultramoderne de l’idéal d’autonomie, l’exaltation du sujet souverain et le refus de voir, dans le soin et le prendre soin, l’effet de l’application de Grands Principes moraux. Loin des « Grands Principes » et de leurs majuscules, des bonnes intentions, toujours menacés d’abstraction, le soin nous ramène au ras de l’expérience de la relation à l’autre, aux cris d’autrui, de l’enfant, à l’affect corporel qu’ils produisent en nous, et qui suscitent la réponse du geste de soin. « Au commencement ? le geste ! », la rencontre, le « un par un », impliquant invention, création. « En ce sens, écrit le philosophe F. Worms[17], on ne doit présupposer aucun sentiment, ni « soin », ni « souci », ni care, mais bien plutôt considérer que ce sont les gestes effectifs à l’œuvre dans ces relations qui engendrent ces sentiments, c’est-à-dire au fond les subjectivités mêmes… »[18]. Belle confirmation du soin comme réponse à ce qu’a de dé-subjectivant la détresse. Le silence de Freud sur ce qui peut motiver, pousser le Nebenmensch prend ici un sens éminemment positif. Le secours que le proche apporte surgit, « sourd »littéralement de la situation, de la rencontre. Pas d’un altruisme ou pas seulement, pas d’une intention motivée par un impératif moral et encore moins au nom de grands principes. Freud avait raison en ce sens de récuser la force et la présence de « motions morales (qui seraient) nécessairement implantées en nous », mais, soucieux de voir dans l’éthique une formation réactionnelle, comme si Thanatos était premier, l’Amour, Éros, n’étant « guère moins ancien que le plaisir de tuer [19]», prisonnier de sa représentation d’un combat – de géants – entre les deux grandes pulsions[20], il néglige quelque chose de plus profond, de plus énigmatique, mais qui était pressenti dans l’Esquisse[21]. Quelque chose qui vient de plus loin que moi, bouscule notre fascination pour le sujet souverain, son autonomie que l’on nous martèle, au profit d’un « sous-moi », d’un « sous-sujet », et invite à revisiter notre conception du sujet comme du symbolique, à voir dans le geste de soin où s’inaugure l’alliance du besoin vital et du signifiant[22] « un signifiant primordial », comme le disait Merleau-Ponty à propos du Toucher que redécouvre justement le Soin. Certes, je peux refuser mon secours, de moi-même ou par idéologie, pensons au nazisme, mais c’est refuser quelque chose que l’autre, son agitation, ses cris ont produit en moi et qui est là en moi. Moins réductrice, moins scientiste que celle de l’époque où Freud écrivait L’Esquisse, la neurologie d’aujourd’hui se rapproche de ce point de vue avec les neurones miroirs, découverts par Giacomo Rizzolati et son équipe, à Parme en 1990. Le geste de prendre soin d’un autre être trouve son humble origine en deçà même de toute compassion, de toute intention ou désir, dans ces « neurones miroirs » qui miment en nous et nous font « toucher la souffrance d’un autre être ». S’activant aussi bien lorsqu’un individu exécute une action, imagineune telle action, que lorsqu’il observe un autre individu exécuter la même action, ils me conduisent à simuler en quelque sorte ce que je peux déduire du comportement que je perçois de l’autre, ce qui suscite en moi les gestes pour le secourir, me le commande, que je le fasse, ou que je le refuse. Occasion de rappeler ici avec J.C. Ameisen, que Darwin attribuait à l’attention pour la souffrance de l’autre, pour la vulnérabilité, aux phénomènes de partage émotionnel, d’entraide, un rôle plus essentiel encore que celui des capacités intellectuelles dans l’émergence de l’espèce humaine.

 

« Un élément purement féminin, n’ayant rien à voir avec la pulsion »

Il ne faut pas entendre ce terme de proche au sens chrétien de prochain. La définition minimale que donne Freud du Nebenmensch, « à côté », « expérimenté[23] », « prêtant son attention », invite plutôt à ne pas trop vite mettre un désir comme étant à la source primordiale du secours qu’il peut apporter à la détresse de l’être qui est en total « dés-aide » (Hilflosigkeit). Un texte de Winnicott traitant du destin de l’objet ou mieux, de l’espace transitionnel – la culture en étant le stade ultime – nous y encourage. Il relie l’objet transitionnel à un « élément purement féminin », « n’ayant rien à voir avec la pulsion ». Comment l’entendre ? Avec ce latéral, ce « à côté », mais au sens de l’« entour », du féminin comme demeure, comme en parle Monique Schneider, sans oublier de nous rappeler que « les hommes aussi ont des bras ! ».  “L’accès à soi, écrit-elle, ne correspond pas à une image de soi, mais d’abord à un habitacle premier[24] ». Dimension féminine de ce qui peut accueillir la détresse, la vulnérabilité qui se refuse à la maîtrise, raison pour laquelle Freud s’y refuse, recherchant sans cesse davantage à se montrer inaltérable comme dans le rêve d’Irma. Vulnérabilité qui est celle-là même du Nebemensch capable, lui-même, de souffrir au point d’émettre lui-même un cri comme l’évoquera Freud. L’enfant se nourrit, non par le seul fait du besoin, il a fallu que la résonance de sa détresse avec la vulnérabilité de l’être proche conduise celui-ci à lui répondre par une « offre », une « promesse[25] » qui le fasse naître à lui-même. Amorce du processus où l’enfant, comme l’écrit Freud, « apprend à se faire comprendre ». Force de la fragilité du vivant, qui me relie à l’autre. « Seul un être vulnérable peut soigner, prendre soin d’une autre vulnérabilité » écrit encore Monique Schneider[26]. Nous sommes là loin de l’arc stimulus-réponse, de la recherche d’un retour à zéro de l’excitation dont Freud était parti, plus près d’un processus de l’ordre de l’accouchement. Car ce qu’il nous décrit est un enchevêtrement inextricable, netzartige Verstrickung entre l’enfant et l’adulte. Il faut relire plusieurs fois les passages de L’Esquisse pour savoir de qui l’on parle, de l’enfant ou de l’adulte secourable. Ce qu’il évoque entre l’enfant et le Nebenmensch est – mais l’on ose à peine utiliser ce terme tant il peut prêter à l’entendre de façon réductrice – une relation, un rapport « un par un », où l’attention perplexe du Nebenmensch, attention devinante, angoissée, constamment dans le vague, l’incertitude, attention supposante, et non sachante a priori[27], sauf à conjurer cette incertitude par la prétention d’un savoir préalable écrasant aux effets ravageurs – répondra aux cris, aux manifestations de l’enfant tentant d’évacuer son excitation. Son intervention permettant à cette détresse d’exister comme telle, lui « donnant vie »[28] répond à l’enfant, lui-même angoissé, en particulier parce qu’elle est forcément intrusive, comme en témoigne l’enfant qui explore dans une promenade inquiète et méfiante – Wanderung dit Freud dans sa description extrêmement vivante, suggestive – les mouvements du visage de l’adulte secourable, avant de se ruer, le regard fixe, mais pas toujours, sur le sein, moment souvent « miraculeux » de coïncidence, mais non sans illusion et sans reste. Processus mutuel qui va pouvoir permettre, si les choses ne se passent pas trop mal, à l’enfant d’éprouver, de penser et d’étendre la surface de sa Psyché. Mais forcément intrusif, car Freud souligne que l’intervention du Nebenmensch, son Eingriff, est un empiètement. Apport de nourriture certes, mais aussi « proximité de l’objet sexuel », procurant un plaisir oral qui pourra être à l’origine pour l’enfant d’une réaction masochiste (nous y reviendrons). Rien d’idyllique, ni de mièvre, comme les collègues de son parti avaient pu le reprocher à Martine Aubry, quand elle a tenté d’introduire le Care en politique. Ce « côte à côte » entre un adulte dont la subjectivité est ébranlée, mise à mal et une subjectivité « à naître » n’est pas indemne de tragique. « La détresse de l’autre nous arrache le pain de la bouche », écrit Levinas. Freud décrit les effets de véritable déflagration sur l’enfant du cri du Nebenmensch lui-même. Et son intervention est interprétation, peut tomber « à côté », et l’enfant aussi interprète…Partage inaugural très éprouvant pour le proche secourable, que Freud s’efforcera d’annuler[29] dans la suite de son œuvre en cherchant toujours davantage[30], comme le montre M. Schneider, à cadastrer frontalement le sujet et l’autre, à définir du « propre », du « en propre », à établir des barrières étanches, en chargeant le jugement d’annuler ces moments d’indistinction. En 1915, Freud semble, pour passer de sa désillusion, de l’impuissance et de la passivité à l’activité, ne plus se confier qu’au mythe du père de la horde, au face à face meurtrier, et non plus au « latéral » d’Eros. En témoigne la violence de la dernière phrase du brouillon. Freud s’imagine comme le père victime face aux désirs de meurtre de son auditoire juif choqué, mais dont il triomphe[31] ! Il privilégiera la vision (cf. Fédida : « On voit pour ne pas être ce qu’on voit ») au détriment du « être touché », en rejetant la souffrance sur l’autre, l’enfant, le patient, la femme, en se campant dans une figure inaltérable, n’ayant plus besoin d’amis, prétendant ne plus s’adresser qu’à un universel exclusif de l’amour[32]. Fuyant l’angoisse, le désarroi, oubliant qu’il y a aussi du jeu et de la création permettant de les surmonter, dans ce processus où, dit Freud, l’enfant – quand même ! – « apprend à se faire comprendre ». Mais il ne cessera de davantage privilégier la logique phallique et de s’éloigner de la rencontre entre celui qui est « sans aide » avec celui qui est « riche en aide » et en même temps démuni, pouvant aider par cela même. « Logique » plus profonde, primordiale.

 

Besoin, hétéro-conservation et interdit

Répudiant, refoulant sa victoire de 1895 contre la tentation réductrice, scientiste, d’un idéal du retour au zéro des excitations internes comme externes, Freud rejetait du même mouvement une approche du besoin qui, pourtant, garderait une valeur critique par rapport à bien des conceptions que l’on peut en avoir aujourd’hui et, tout particulièrement, de nombreux psychanalystes. Approche qui annonce ce qu’en (re)trouve le mouvement du Care, ou ce qu’en dira Winnicott, qui préfère parler de « réponse » au besoin que de sa « satisfaction ». S’opposant au rejet, à cette véritable négligence du besoin au profit d’une exaltation du désir, présent chez de nombreux analystes. Deux exemples chez Lacan. Dans mes débuts, j’avais été un peu choqué par ce que j’avais pu entendre un jour de Lacan commentant la parabole du Bon Samaritain, en ironisant sur ce qu’il appelait « le service des biens ». Il avait dit : « Mais qu’est-ce que c’est que cette histoire ! Qu’est-ce qu’il voulait, ne voulait pas (l’homme blessé par des bandits en descendant de Jéricho) ? « Il voulait peut-être qu’on le tue ou qu’on le baise » ? (Et non que l’on bande ses plaies, qu’on y verse de l’huile et du vin…). La salle avait ri. Bien entendu, moi aussi un petit peu – j’étais à l’époque dévot sans doute – mais il y a quand même quelque chose qui me restait un peu en travers. Qu’est-ce que ce mépris, cette non prise en compte de quelque chose de l’ordre du besoin qui existe quand même, aussitôt gommé par l’invocation d’un désir ; il n’y a pas que le désir ! Certes, le besoin comme la réponse qui y sera apportée sont toujours modulés, voire subvertis par un désir… C’est entendu, c’est indissociable, on est d’accord. Mais au nom de cela, jusqu’à quel point a-t-on le droit de récuser le besoin?

Autre occurrence, à un colloque à Royaumont, dont l’objet, sinon l’intitulé, était je crois « Marxisme et psychanalyse ». À un moment donné, à force d’entendre parler de désir, il y a un syndicaliste qui se lève et qui dit « Enfin, écoutez, moi je veux bien tout ça, le désir, tout ce que vous voulez, mais quand le mineur rentre à la maison, sa femme le frictionne ! ». Lacan dit : « Les bras m’en tombent » ! …  Et tout le monde rigole. Je ne veux pas faire dire à cette histoire plus qu’il convient. Mais il y a quelque chose qui ne va pas.

Il ne faut pas se précipiter à traduire besoin par demande, comme on serait tenté de le faire aujourd’hui, après Lacan. Jacques Roisin, lors de la conférence à l’origine de ce texte, prononcée à Bruxelles le 12 octobre 2018 m’a demandé de préciser pourquoi je tenais au terme de besoin. Non pour refuser qu’il puisse se traduire par une « demande », mais pour tenir compte de ce point de départ où c’est l’autre secourable qui va traduire les cris, l’agitation de l’enfant, en détresse, en besoin de ceci, de cela, les faire exister, pour garder ce que sa réponse doit à l’écho que ces manifestations de l’enfant ont pu faire résonner en lui, ne pas oublier toute l’épaisseur de l’enchevêtrement inextricable, je n’ose dire « entre » lui et l’enfant, évoqué plus haut, de cette « relation », guillemets oui, où il ne s’agit pas, ou pas seulement d’un pur face à face entre deux sujets, car il est sous-tendu par ce fonds de la rencontre de deux vulnérabilités. Pour ne pas oublier cette dimension de non pulsionnel qui y est présente, au point qu’il ne paraît plus possible de parler purement et simplement de « pulsion d’autoconservation », tout ce que nous venons de voir invitant au contraire à souligner combien l’être inachevé survit essentiellement par ce qu’il faut appeler hétéro-conservation, pour bien marquer ce que la conservation doit à l’aide de l’autre. Et nous verrons un peu plus loin, avec le travail de Nathalie Zaltzman et de son équipe, une raison plus essentielle encore pour retenir ce terme de besoin.

Winnicott évoquait l’« élément non pulsionnel » dans un contexte où il fait un parallèle entre le jeu et le rite. C’est vrai que le jeu a toujours un caractère ritualisé. On peut en tirer l’idée – j’interprète, Winnicott ne le dit pas comme ça – que c’est le jeu ou le rite qui suspend, qui contient, la cadrant en l’« entourant », qui – si j’ose le terme – « interdit » la pulsion. Je me demande si ce parallèle, ainsi compris, entre le jeu et le rite comme ce qui leur attribue une « fonction de suspension de la pulsion » en en façonnant, amendant toujours davantage les expressions, si ce parallèle ne pourrait pas être étendu au soin[33] si on pense au caractère profondément ritualisé du soin, comme à son intrication permanente dans l’enfance avec du Jeu[34]… ?Modalité première, féminine, maternelle, de ce qui deviendra l’interdit, au travers du holding, de la scansion, de toute une rythmique, l’instauration d’un avant-pendant-après ; interdit au féminin quand même un peu différent et plus profond peut-être que ce que représente le glaive phallique, qui tranche ? Permettant de ne pas voir l’interdit uniquement comme quelque chose de monumentalisé, de statufié, d’une instance qui descendrait du ciel ou du langage ou tout ce que vous voulez, ce qui n’est pas faux non plus, mais de le voir vraiment à l’œuvre au travers de sa mise en marche, de son entrée en action… Et ceci prolongerait le mouvement même de Monique Schneider voyant dans la détresse – et, ajoutons-le, les soins qui y répondent – les sources de l’éthique. Et inviterait à un rapprochement avec la formulation de Levinas que j’ai retrouvée en lisant Jacques Roisin, et qui me paraît davantage cliniquement parlante que « l’interdit de tuer » : Que me commande le visage de l’autre ? « Fais en sorte que je vive ! ». Plus parlante et plus proche du soin et du prendre soin.

Mais comment, dans quel sens pourrait-on imaginer ces rapports d’origine, de surgissement entre interdit et soin ? Faudrait-il dire que l’interdit trouverait sa source dans le soin, le prendre soin, les soins répondant aux besoins, ou bien, au contraire, que l’interdit aurait comme première fonction d’être au service des besoins, d’en préserver la nécessité d’y répondre, sous peine de mort, de s’opposer à la dérive presque infinie que peut connaître le désir – pensons à l’Empire des sens, au point d’en oublier tout, y compris toute auto- ou hétéro-conservation – venant le freiner, le suspendre et l’interdire, pour défendre le besoin ? Les rapports entre désirs et besoins ne peuvent se réduire à cette hiérarchie réservant la part belle au désir, la singularité, comme la subjectivité ne relevant que de son monopole. Alors que nous venons de voir qu’elles étaient bien présentes dans la relation de soin, quelle que soit la technicité parfois requise pour soigner.   “Technique donc subjectif” ! pouvait écrire le philosophe et médecin Georges Canguilhem. J’ai vraiment compris la portée de cette phrase en entendant un orthophoniste exposer comment il aidait les laryngectomisés à retrouver une voix humaine. On voyait à quel point il fallait une très grande ingéniosité technique, de la part du praticien comme du patient, une attention de tous les instants à de multiples aspects éminemment techniques pour pouvoir vraiment répondre à Monsieur Untel, parce que l’atteinte de la cavité buccale, la place où mettre sa langue, la façon d’envoyer l’air ne sont pas les mêmes chez lui que pour un autre patient… pour lui répondre à lui, d’une façon unique, propre, afin qu’il puisse retrouver une voix plus satisfaisante. Il s’agit bien de manger, de boire, de fournir des calories… Mais il y a les gestes, le holding, les bras, les paroles, les sons… qui s’adressent effectivement à ce qu’il faut bien appeler un sujet. Notre collègue Philippe Réfabert a une assez jolie formule, il dit : « ce que la mère donne à l’enfant, c’est du négatif ». N’entendons pas çà trop vite comme une référence au « manque » lacanien. La mère lui donne de quoi commencer à mettre à distance, à mettre un peu de « jeu » dans sa détresse, à renoncer à un mouvement éminemment plus que négatif, mortifère, qui consisterait à vouloir évacuer totalement l’excitation et son débordement. De quoi pouvoir se représenter que son cri, qui n’était pas encore un appel, peut en devenir un et peut la faire venir. Pouvoir imaginer que c’est lui qui fait venir le sein, qui, en quelque sorte, le crée et se l’approprie, et commencer à penser que l’absence du sein peut être l’annonce de son retour et le manque, – pour prononcer quand même ce terme – la promesse d’un apaisement. Winnicott a été assez clair là-dessus, disant que le besoin est avant tout relationnel, « plus social, que le désir » qui, lui, est objectal.

Un film montre cela très bien : A. I., Artificial intelligence de Steven Spielberg. C’est une société qui manque de tout, il ne faut donc pas faire trop d’enfants et on va fabriquer des robots pour satisfaire le désir d’enfant des gens. L’un des ingénieurs de l’usine a un enfant en train de mourir et va donc être l’un des premiers à acheter un robot-enfant. C’est une espèce de ré-visitation de Pinocchio. Il est programmé pour le désir de la mère qui va perdre un enfant, qui en veut un autre… L’arrivée du gosse dans l’appartement est géniale : il y a trois marches, il les descend et dit « J’aime bien votre parquet », allusion à l’enfant qui « marche » sur le ventre de la mère dans les premières heures, mais en même temps, sa remarque terriblement adulte, trop adaptée, témoigne bien qu’on l’a dispensé de toutes les relations précoces (i.e. de soins !). Il est programmé up to date !  On lui a sauté toutes les étapes qui lui permettraient – ce qui va être son drame – de devenir un vrai petit garçon, c’est-à-dire un enfant qui a été, d’abord, un enfant du besoin, à qui on aurait répondu de telle ou telle façon… C’est en repassant par des expériences qui se rapprochent de ces relations précoces qu’il pourra pour une seule journée retrouver sa mère en étant pour elle un « vrai petit garçon ». Occasion de remarquer ici combien le cinéma américain, comme le montre la philosophe Sandra Laugier, met depuis quelques années l’accent sur le soin. Un autre exemple remarquable en étant Million dollars baby, où Clint Eastwood, prototype même de la virilité américaine apporte tous ses soins à la jeune boxeuse. Dans un tout autre registre médiatique, soulignons comment les apparitions abondamment critiquées du Pape Jean XXIII au balcon du Vatican, ne pouvant plus parler, se tenant à son pupitre, étaient, ainsi qu’il l’avait confié à un journaliste du Monde, l’expression même de la volonté du Pontife de « montrer que l’homme souffrant fait corps avec un monde malade et violent ». Et qu’au cœur même de la machine de la communication démente, son souci était de donner à sa mission le sens d’une sorte de proximité avec les malades, les handicapés, les agonisants. Renversement symbolique de la hiérarchie d’un monde qui ne valorise que les People.

 

Masochisme primaire « Gardien de l’être » et présence de la mort dans l’inconscient. Une crainte viscérale ?

Les relations entre désir, besoins et soins, prendre soin qui viennent y répondre sont complexes et peuvent être paradoxales. Nous avons fait allusion plus haut au fait que l’intervention de l’autre secourable, quelle que soit l’aide qu’il apporte aux excitations et tensions internes et externes de l’enfant, était toujours forcément intrusion, empiètement : celle-là même que représente la proximité pour l’enfant de l’objet sexuel qu’est déjà pour lui le proche, le Nebenmensch. Il lui procure un plaisir, lié à l’érogénéisation de sa bouche et à l’entrée en scène de la pulsion orale qui entraînera une réponse masochiste de l’enfant. Mais de ce masochisme primaire, Freud dira une chose remarquable, qu’il est : « le gardien de l’être ». Du pulsionnel, du libidinal, mais qui va du côté d’une certaine reconnaissance des exigences du besoin, du refus de la mort, du « persévérer dans l’être » pour le dire avec Spinoza, au service du besoin ! Mais le désir de Freud de se montrer inaltérable le conduira à s’éloigner sans cesse davantage de son approche première du besoin et du soin, et alors même qu’il semblait au bord de remettre en question son affirmation qu’il n’y a rien dans l’inconscient qui représente la mort, comme le note Martine Lussier dans sa lecture des variantes[35].  La question du besoin, du soin qui y répond, et celle d’une présence – sinon d’une représentation – de la mort dans l’inconscient, sont en effet liées.

Contre quoi Freud se bat-il ? Je risquerai ici une hypothèse : contre ce qui dans l’inconscient pourrait être à l’origine de la crainte pour la mort de l’autre, vivant ? Un mouvement viscéral, phylogénétique, pourra dire Nathalie Zaltzman, venu du fond de l’origine de notre espèce, présent dans notre inconscient, mais n’impliquant pas forcément représentation (nous y reviendrons), mobilisé par la détresse de l’autre, le danger où il se trouve, entraînant, inséparablement, mon angoisse de mort, mouvement viscéral à la source même de la réponse du Nebenmensch à la détresse de l’enfant ? Freud ne cessera de s’éloigner de cette première inspiration éthique, de cette source – entrevue, des commandements éthiques – plus originelle que celle de la culpabilité et de l’ambivalence, liée à la fragilité de l’autre – qu’il soit aimé ou non, mais vivant[36] de la personne chère ou du simple semblable, à sa vulnérabilité, son Hilflösigkeit qui n’est pas que celle de l’autre, mais que nous avons en commun et est peut-être à l’origine même du Nous, et à laquelle répondent le Soin, le Prendre soin. Il avait pensé pourtant pour l’exergue de sa Traumdeutung à la phrase de Goethe : « Was hat man dir, du armes Kind, getan ? », « Que t’as-t-on fait, à toi, pauvre enfant[37] ? », il n’y reviendra jamais dans son élaboration théorique. La seule postérité, dans l’œuvre, de cette première inspiration éthique est, nous l’avons dit, pratique et capitale : la situation analytique elle-même où l’analyste, « à côté » du patient et non « en face », lui offre une « attention flottante », référence à l’élément liquide qui peut évoquer le maternel, une dimension aquatique multidirectionnelle. On en retrouve peut-être aussi quelque chose dans cette phrase de Freud, non moins célèbre, dans une lettre au pasteur Pfister où il évoque les trois tâches impossibles : « gouverner, éduquer, soigner », ce dernier terme étant plus tard remplacé par « psychanalyser ». La référence aux enfants, témoignant d’un embarras, ne cesse de varier dans les différentes versions du texte où il évoque à peine sa crainte pour la vie de ses enfants et dont le brouillon s’achevait sur Freud s’imaginant en Père triomphant de son auditoire. « Proches » est en premier pour l’homme primitif, « parents » pour le civilisé, l’enfant était en dernier dans le brouillon. Freud se défend-il contre son amour, sa crainte de voir mourir ses enfants, ce que ces sentiments peuvent entraîner d’altération, de bouleversement, d’ébranlement ? Fuyant la détresse, la souffrance de l’autre, au profit d’une maîtrise, d’un renvoi à l’autre de sa souffrance comme on l’entend dans le rêve d’Irma où, au « Si tu savais comme je souffre », il est répondu qu’elle ne souffre que de sa propre faute.

 

Le soin nous oblige à croire à la mort ?

Michel Serres[38] a pu parler, à propos des soins palliatifs, d’un renversement de civilisation qui nous ramène aux espoirs de Freud. Il les oppose notamment à la mort que l’on voudrait conjurée par son exhibition telle qu’elle nous hante aujourd’hui. Accidents, catastrophes, visions de cadavres, assénés jusqu’à l’étourdissement à chaque repas, TV, médias, millions de spectateurs pour le film Titanic, incitation à nous repaître d’une dose quotidienne de sacrifices humains (comme si nous en avions besoin pour nous sentir vivants !), tout en nous les présentant comme des événements qui auraient pu être évités, si… Si l’ingénieur avait été plus vigilant, si l’on avait gardé le fou à l’hôpital, le délinquant en prison, si le DRH avait prévenu « les risques psycho-sociaux », bel euphémisme pour ce qui dans notre société pousse à se tuer ! Si… Les soins palliatifs recouvrent la mort d’un manteau, d’un pallium. Ils sont la pointe avancée du mouvement du Care, du Soin, même s’ils hésitent à s’y reconnaître, qui depuis 30 ans prend en compte notre vulnérabilité, redonne sa place à la dépendance[39] de l’enfant, du malade, de la personne âgée, de la personne qui va mourir, mais plus profondément, s’adresse à notre fragilité commune. Michel Serres nous montre que la portée du soin palliatif dépasse largement l’amélioration de la condition des mourants, et celle du Soin en général, bien autre chose qu’une meilleure prise en compte des besoins de chacun. Que nous sommes peut-être, là, en train d’inventer « une nouvelle relation à la mort », et une réponse à Freud d’autant plus « sincère et franche » qu’elle n’est pas frontale ?

Le soin semble répondre à son souci en faisant mieux que de « donner à la mort la place qui lui revient », en opérant un « pas de côté ». « Redonner une place à la mort » était, à leurs débuts, le vœu nostalgique trop frontal, des soins palliatifs. Illusion, car n’est-ce pas cela même que nous faisons en lui donnant une place, une place d’exclue, et en mettant la mort en « apartheid » ? Les soins palliatifs se prêtant, malgré leur rébellion, à leur corps défendant, à une gestion de la mort. Mais av(i)ons-nous vraiment perdu la mort ? Nous n’emmenons plus les enfants au cimetière, c’est vrai, les banques nous proposent de ne plus y penser grâce au « contrat obsèques », mais plus que de « resocialiser la mort », ou de lui « redonner une place », ne devons-nous pas plutôt la (re)trouver là où elle est, pour nous, concrètement présente aujourd’hui : dans cette contre-culture du Soin, du Care[40], qui répond à notre vulnérabilité fondamentale de vivants. C’est là que la mort, à laquelle répondent ultimement les soins au travers de toutes nos vulnérabilités, nous invite à refaire société ? C’est bien avec le soin, dans le soin, par le soin, qu’aujourd’hui nous nous signifions et partageons notre finitude, bien plus véritablement que par des discours thématiques, invoquant les grands principes ? Le soin, qui répond à notre vulnérabilité fondamentale, notre finitude, le soin est ce qui, aujourd’hui, « nous oblige à croire en la mort » sans avoir besoin d’une guerre et peut rendre nos vies « plus intéressantes » que « la lutte de tous contre tous[41] » de notre ultra-modernité. Si l’on admet avec Pierre Legendre[42] que toute culture s’élabore autour d’« un point central, autour duquel gravitent les représentations abritant le vide qui soutient l’ultime Pourquoi ? de l’homme, qui est la métaphorisation de la mort », ne nous faut-il pas reconnaître que le soin – tout soin – constitue la source même de notre actuellepossibilité de symboliser la mort, comme d’élaborer une politique de solidarité nouvelle ? Le Care vient répondre aux conséquences de ce que j’ai pu appeler la mise en science de la mort[43], forme principale depuis l’âge classique de notre moderne déni de la mort, s’achevant dans la mort industrielle, de 1914-1918 aux atrocités de la seconde guerre mondiale et des Camps, et se manifestant encore plus récemment avec l’invention du mourant, tentative d’expulser la mort sur le mourant, de mettre la mort, toute la mort, dans le mourant, pour qu’il l’emporte avec lui, nous en délivre. Comme s’il était le seul à mourir, mourait « pour nous ». Place sacrificielle ?  Le mourant devenant une victime d’une situation que les progrès de la science rendront « bientôt » évitable, et la mort n’étant plus notre condition, « ce qui nous arrive », nous arrivera inéluctablement à chacun et à tous. La Mort mise au rang de « toutes ces choses appréhendées comme produites » (résultat d’un acte, d’une décision), comme les biens matériels dans le monde capitaliste, dont l’accumulation infinie voudrait abolir la mort. Si la mort ne peut être pensée que comme produite, alors il n’y a plus que le meurtre, le suicide ou l’euthanasie, qui devient la conséquence « logique » de notre montage contemporain de la mort. Comme il est logique également que sa mise en science l’ait décollectivisée, privatisée, psychologisée – la rendant conforme à l’idéal ultramoderne d’autonomie, du refus de toute dépendance[44], et non partageable. Le Soin vient répondre également, mais de côté, à la question de la « dé-ritualisation » si souvent invoquée aujourd’hui à propos de la mort et du deuil. Question mal posée mais qui avait le mérite de mettre l’accent à la fois sur l’engagement corporel qu’impliquait le rite, et que l’on retrouve dans le soin (comme dans le jeu) et sur la référence à un « Nous » qui dépasse ceux qui sont là présents mais inclut les morts comme ceux qui sont à venir, que l’on retrouve également dans le soin.

 

Besoin, honte et appartenance à l’humanité. La leçon de Hiroshima, de la Shoah et des Camps

En ce qui concerne la civilisation, l’émergence de la contreculture du soin ne vient-elle pas répondre au « remaniement pulsionnel continu, porteur d’une civilisation nouvelle », aux « développements ultérieurs » espérés par Freud ? Et ce d’autant plus que le soin doit essentiellement son émergence au travail, au Kulturarbeit que la guerre ultramoderne, les massacres industriels et scientifiquement organisés, depuis 1914 jusqu’à la Shoah et aux Camps, ont contraint l’humanité à élaborer. Réponse à ce passé, qui ne passe toujours pas[45] et répond à la honte que nous en éprouvons. Pareille à celle que Kenzaburo Ôé – ou Gunther Anders – ont éprouvée face à Hiroshima[46]. Honte devant la mort de tous ces vivants que l’on n’a pu éviter. « Un sentiment identique, chez nous tous… (la) honte d’être des hommes ». Le regard et la parole des victimes valent comme une injonction éthique : « le refus (…) de nous compter parmi ceux qui avaient été capables de faire cela à l’un d’entre nous ». Mais cette désolidarisation fait advenir deux formes inouïes de solidarité qui rétablissent l’humanité en une sorte de Nebenmensch culturel : « Celle qui lie, dans la désolidarisation, ceux qui la partagent », et « celle qui tient au lien en quoi consiste l’attention, le soin et le secours », formule qui ne cesse de revenir, insistante, dans le livre de Marc Crépon.

La honte comme le sentiment même, aujourd’hui, de l’humanité, du « Nous les mortels » ? Honte que « des hommes puissent mettre d’autres hommes dans des situations où il ne leur est plus possible d’agir de manière humaine ». Comme dans les Camps. « La honte, poursuit Crépon, ouvre une voie vers une éthicosmopolitique, invite à imaginer le pire, cette destruction massive « qui ne nécessite même plus la haine », et à y opposer politiquement, un être-contre-la-mort commun. Le soin est éminemment « mondialisable » ! S’adressant à tous, mais « un par un », il constitue un véritable «universel concret ».

Nombre des indications que nous avons rencontrées sur ce chemin faisant se rencontrer Soin et Psychanalyse semblent ici converger. L’argument principal qui permet de voir dans le soin un véritable remaniement pulsionnel et une réponse aux espoirs de Freud se trouvant effectivement dans les travaux de Nathalie Zaltzman et de son équipe[47], tentant de répondre à cette question : « Comment les prisonniers des Camps ont-ils pu se maintenir en vie, à ne pas entendre seulement au sens biologique, mais au sens du maintien dans un lien à l’humanité, alors même que la volonté des régimes totalitaires était de les dés-humaniser » ?

La réponse est remarquable et va beaucoup plus loin que Winnicott. C’est autour du besoin, du maintien en vie, d’un «prendre soin de soi », mais dans sa profondeur symbolique, généalogique, anthropologique, et même (en reprenant une référence à Freud) phylogénétique[48], que les prisonniers des Camps ont pu survivre, se reconnaître dans l’humanité et la transmettre. La déshumanisation extrême résultant du « non-soin absolu », comme le dit Myriam David. Le prisonnier s’identifie à l’espèce, en « prenant soin de lui, mais comme d’un autre », comme le fait le Nebenmensch, quand l’appel à ses souvenirs de sa vie d’avant, à ses désirs et à leur satisfaction, ou à sa culture le condamnerait à mort[49]. Ce qui le maintient, et en vie et dans l’humanité, c’est « l’identification survivante ». L’attention extrême à ses besoins le met en lien avec une mémoire de l’histoire humaine qui peut être conçue comme ce que doit chacun à cette « chaîne de soins », de prise en compte de génération en génération de toutes ces vulnérabilités qui ont précédé la mienne et m’ont permis d’être là aujourd’hui[50], la chaîne même de la transmission de l’humanité. Le pire monstre qui récuse tout souci d’autrui ne peut nier qu’il doit d’être en vie à ce que, peu ou prou, on a pris soin de lui, qu’il le doit à cette chaîne généalogique de soins, de prendre soin. Sans doute doit-il d’être devenu un monstre à ce que l’on ait très mal pris soin de lui[51] ? Nous ne sommes pas qu’une « lignée infiniment longue de meurtriers » ! Le soin est le plus vieux métier du monde, et « antérieur à la cruauté » !  pourrait-on répondre à Freud, sinon l’humanité se serait éteinte. C’est essentiellement par le besoin – et non le désir – que l’on reste dans l’humanité. Le surinvestissement de la nourriture, écrit G. Cerf de Dudzeele, étant comme un équivalent – « saut du psychique dans le corporel »[52] – de la relation mère-enfant, mais plus profondément comme relation à l’espèce. Et elle précise : « La mère prend soin de l’enfant en tant que petit d’homme (nous soulignons) (…) l’enfant est représentant de l’humanité ». Identification de survie permettant, contre l’image déshumanisante renvoyée par le regard du miroir nazi, de retrouver, écrit N. Zaltzman, « les racines fondatrices de chacun, le lien viscéral à l’ensemble humain, à l’histoire collective[53] » ? Mais Nathalie Zaltzman va encore plus loin : si c’est avec, par le besoin que nous nous relions viscéralement à l’humanité, c’est parce que c’est du besoin que dépend notre vie même, notre existence[54]. Le besoin, le fait qu’il y soit ou non répondu est bien un lien viscéral avec notre finitude, notre mortalité, ce que Freud indiquait déjà en 1895 en parlant de Not des Lebens. C’est sa grande différence avec le désir, le corps de désir sexualisé, ainsi que le conçoit Freud, est ou reste toujours un corps morcelé. C’est le corps des zones érogènes, le corps qui se concurrence entre ses différentes zones, si j’ose dire, et me divise entre elles, fait de moi un être toujours découpé. Alors que le besoin, avec le risque d’anéantissement mortel dont il est toujours en quelque sorte la preuve, dont il procède, unifie notre corps d’une tout autre façon que l’image au miroir ou l’image de l’autre, aliénante. Unification dont on ne parle guère ! Cela pourrait être rapproché de la célèbre position dépressive de Mélanie Klein, comme ce qui vient offrir une limite à la dévoration illimitée, à la toute-puissance pulsionnelle qui viendrait, sinon, détruire la mère environnement, nourricière, « la mère du ventre[55], » et déjà « totale » de fait (contrairement à la mère purement orale, qui n’est que partielle) et ce, bien avant que la mère puisse être perçue comme telle, totale, et bien plus originairement, que l’image qu’offrira le miroir ou un autre semblable. L’angoisse de détruire la mère peut-elle être un enjeu si l’on ne la relie pas à ce que la mère apporte de nourrissage, de soin et de prendre soin, nécessaires à la vie ?

Et ceci a une implication capitale. L’existence même du soin, comme réponse au besoin, implique une présence de la mort dans l’inconscient. Que ce risque, cette menace d’anéantissement soit présente dans notre inconscient, première condition de notre émergence comme sujet humain, grâce à l’intervention de l’autre secourable. Là encore la réponse de Nathalie Zaltzman et de ses collaborateurs est tout à fait originale et convaincante. Si elle ne récuse pas le caractère pulsionnel de la réponse au besoin, elle s’écarte du combat entre les deux pulsions en marquant le caractère profondément relationnel de ce qui s’y joue, n’insiste guère sur le besoin comme manifestation d’une pulsion d’autoconservation, mais bien plutôt sur ce qu’il signifie de notre mortalité, de la mort, du danger de mort réelle. Elle insiste tout spécialement sur la nécessité de ne pas libidinaliser, de ne pas se précipiter à mettre au compte d’un désir ce qui appelle plutôt en certains moments de la cure, de la part de l’analyste, une véritable reconnaissance d’une présence et d’une possibilité réelle de la mort, biologique et/ou psychique. Ce qui peut faire penser à ce que F. Roustang, qui ne se déclarait déjà plus psychanalyste, avait répondu à Emmanuel Carrère, lui disant son envie de se tuer, réponse que j’avais citée à Bruxelles en octobre 2018 dans la discussion après la conférence, en réponse à une collègue évoquant le cas d’une patiente qui, en même temps qu’elle était en psychothérapie avec elle, avait besoin d’avoir également des entretiens avec un partisan de l’euthanasie. Roustang avait dit : « C’est une solution mais vous pouvez aussi continuer à vivre ». Quand on lit cela chez Emmanuel Carrère, on comprend que ce qu’il a entendu, c’est que Roustang acceptait l’idée qu’il puisse mourir. Alors il y a effectivement toute une série de montages sociaux qui font que nous sommes assignés à recouvrir un peu cette chose-là. Notre oreille ne peut se limiter à une bonne volonté qui empêche la mort de s’exprimer, voire en fait implicitement taire la voix. Nathalie Zaltzman le dit avec des formules très fortes : « Il ne faut pas étouffer (cela) derrière l’édredon libidinal » ! Traduire trop vite en termes de lien, de libido la manifestation de la détresse, liée à la présence ultra concrète de la mort. Elle rappelle la leçon des Camps d’une phrase terrible : « La survie commande la solitude, répudie les nostalgies, ferme la mémoire des tendresses ». Ce qui confirme ce que disait notre collègue, ancienne déportée, Anne-Lise Stern, défunte aujourd’hui : « À Auschwitz, il ne fallait pas penser à la vie d’avant, sous peine de mort ». Dans d’autres camps, c’était peut-être possible mais pas là. Ce n’est pas aller contre la nécessité par exemple de susciter dans la relation avec le traumatisé des ombilics d’humanité. Pour Nathalie Zaltzman, les pulsions de mort ne sont pas que destructrices. Le besoin est de l’ordre de Thanatos, il nous relie directement à notre mortalité. Raison de « Ne pas recouvrir l’ossature décharnée, l’aridité du besoin ». Mais elle cite une phrase de Blanchot, à propos du témoignage de Robert Antelme sur sa vie dans les camps. « Le besoin est sans jouissance, sans contenu, rapport à la vie nue et le pain que l’on mange répond immédiatement à l’exigence du besoin, de même que le besoin est immédiatement le besoin de vivre ». C’est en tant que nous sommes des êtres de besoin que la mort est présente dans notre inconscient, mais comment ? Nathalie Zaltzman emploie une formule tout à fait intéressante, qui fait droit à la non-représentation dont parle Freud, tout en résonnant avec ce qui se laisse deviner dans les variantes entre les trois versions d’une présence en nous de notre mortalité. Ce n’est pas simplement une façon élégante de tourner la difficulté, mais elle m’a d’abord choqué un peu ; elle reconnaît que la mort est présente dans l’inconscient comme concept inconscient – le mot concept m’a surpris, alors qu’elle venait de parler de viscéral – qu’elle circule dans l’inconscient mais, précise-t-elle, comme concept non figurable. Le mot de concept n’est pas si choquant, il vient bien marquer qu’il s’agit de non représentable et Jacques Roisin a pu y voir un écho à l’anéantissement psychique qu’il rencontre dans la prise en charge des personnes ayant subi un trauma. Mais pour moi il s’agit de quelque chose de bien antérieur à tout trauma, à moins d’y voir ce qui en serait le pressentiment, au sens où Winnicott a pu parler de la crainte de l’effondrement.

Pour ne pas conclure, une question : faut-il voir dans le soin quelque chose qui pourrait faire écho à l’espoir de Freud d’« une civilisation nouvelle[56] », effet d’une véritable conversion des pulsions ? Julia Kristeva voit dans la relation de soin, entre une mère et son enfant, cette trajectoire qui va de l’accueil primordial à la sublimation, (mais pouvant passer par la plus sombre passion, ajoute-t-elle) comme le modèle même d’un renouveau du lien social, où la liberté ne s’identifierait plus exclusivement à la conquête, au dépassement, à la transgression, mais est liberté de commencer, d’initier, d’inaugurer quelque chose (Arendt l’identifie à la naissance)[57]. Ou bien ne serait-ce qu’une utopie ? Ce ne serait pourtant pas négligeable, car pour le dire dans le langage de la théorie des pulsions du Freud d’après 1915 et en citant Derrida qui écrit que, pour Freud, « si la cruauté est peut-être sans termes, elle n’est pas sans terme opposable », c’est le Soin qui pour nous aujourd’hui incarne ce terme opposable.

 

Postscriptum

À propos de la façon dont la plupart des dirigeants du Monde ont répondu à la pandémie, mettant « la Vie avant le Marché », on a pu parler d’une revanche, voire d’un triomphe du Care. Gardons-nous d’un excès d’enthousiasme. Si, comme le dit le philosophe Slavoj Zizek, « il nous faudra désormais vivre de façon plus fragile », il ne faut pas oublier que la « Vie » qui était invoquée, était une vie avant tout biologique, une vie « nue » pour le dire avec Giorgio Agamben, un autre philosophe, au sens ici, de « dépourvue de tout prendre soin », vie privée de contacts, de toucher, comme on a pu le voir, bien au-delà des nécessités sanitaires et immunologiques, et tragiquement, avec les interdictions de visites aux vieilles personnes et l’enterrement des morts dans une totale solitude. Sans oublier la quasi-absence des soignants sur les plateaux de télévision – les médecins y ayant un quasi-monopole de la parole – certains d’entre eux ayant pu témoigner d’une véritable « souffrance thérapique » (comme on a pu parler de « souffrance éthique », liée à leur impossibilité de soigner « vraiment » et sans doute à la honte qu’ils en éprouvaient. On était totalement dans l’« immun » oui, bien loin du « commun ». Certes, mais assez tard, des correctifs sont intervenus…

Robert William Higgins, juin 2020

robert.higgins@noos.fr

Nous, la mort, le soin; en pdf

[1] Cf. notamment, S. Aoullié, P. Bruno, F. Chaumon, M. Plon, E. Porge, Manifeste pour la psychanalyse, La Fabrique, 2010, cité par Valérie Marange, Chimères N° 78, Soigne qui peut (La Vie). Notons, à l’inverse, que le regretté Jean-Pierre Lehman, qui vient de nous quitter, n’avait pas hésité à parler de l’analyse comme d’« un soin symbolique ».

[2] À noter que le contenu ou la teneur des séances téléphoniques, qu’on a pu noter comme souvent davantage marqués par le quotidien, que par la vie fantasmatique, n’est peut-être pas à mettre trop vite au seul compte d’une résistance, et pourrait au contraire être considérés comme relevant de cette exigence de présence.

[3] Notons ici tout de suite la résonnance de ce terme avec le mot d’accompagnement caractérisant les soins palliatifs en leurs débuts.

[4] Double radicalité à la fois scientiste de la réduction au neurone, et de la suppression de la tension, et non pas de son apaisement, Freud allant plus loin que Fechner comme le remarque Monique Schneider dans son bel essai La détresse aux sources de l’éthique, Éditions du Seuil, Paris 2011, qui souligne aussi que l’introduction de la pulsion de mort consistera à aller moins loin qu’il ne le faisait en 1895, à amender cette exigence où l’on pourrait voir l’attente d’une solution définitive, comme s’il s’agissait de se débarrasser, « une fois pour toutes », et comme d’avance, de ce que peut avoir d’insupportable d’avoir à répondre à l’agitation, aux cris, à la détresse de l’autre. Avant de « capituler » et d’introduire le Nebenmensch, Freud imaginera toute une série d’hypothèses lui permettant progressivement de renoncer au retour à zéro et de faire sa place à cette aide de l’autre secourable.

[5] « Dé-soin » en serait un bon synonyme !

[6] Mais, non moins légitimement, on pourrait y entendre que Freud se met à distance du maternel.

[7] Qui témoigne plutôt d’une difficulté à subjectiver la mort, mais cela peut inviter à reconsidérer nos conceptions du sujet comme de la subjectivation. Exemple remarquable : Un médecin qui affirmait à des soignants émus que ce n’était pas le malade qui pleurait mais sa tumeur cérébrale, pourra le lendemain dire à ce même patient qui lui confiait en avoir marre : « Votre femme aussi en a marre » ! Clivage. Le patient tantôt réduit à une chose, tantôt « Mauvais sujet », qui, aux yeux de ce praticien, use mal de l’information médicale, scientifique, comme de son autonomie, et tarde à mourir. Mais c’est aussi nous tous qui nous trouvons en déficit, pour subjectiver la mort.

[8] La détresse aux sources de l’Éthique.

[9] Martine Lussier, Revue française de psychanalyse, tome LXIV N° 3, 2000.

[10] Dans Deuil et mélancholie, c’est contre la séparation définitive que se hérisse l’être humain, séparation dont, fait remarquable, il n’est rien dit, dans les différentes versions de cette 2ième partie !

[11] Au singulier.

[12] Ce qui invite, nous allons le voir, à se demander si quelque chose d’un autre ordre que pulsionnel pourrait favoriser, permettre, de « croire en la mort » ?

[13] On pourrait se demander si, avec la mise en science de la mort, ce n’est pas quelque chose de l’ordre de la perversion qui est en jeu, par la projection de la mort dans le mourant.

[14] Stricto sensu Freud ne parle là que de ce qui sera à la source du sentiment moral de l’enfant, mais cela n’en pose que de façon plus aigüe la question de ce qui pousse l’adulte à venir au secours de l’enfant, et qui implique une origine tout autre que la culpabilité devant le mort, et d’autant plus que Freud n’en dira rien. Ajoutons que l’impuissance n’est peut-être pas à entendre en un sens purement biologique, mais comme caractérisant notre condition, ce que l’adjectif « originelle » semble marquer.

[15] Qui, à la limite ne pourrait aboutir qu’à la destruction des appareils enregistreurs.

[16] Cette dimension est bien évoquée par la formule du penseur jésuite, Ivan Illich, fondateur en 1961du Centre de Cuernavaca au Mexique : « Je » est le singulier d’un « Nous ».

[17] Esprit, revue, 2006/1.

[18] Un mot ici de l’enjeu très concret que ces remarques peuvent engager. La mise en avant par les soins palliatifs de la considération pour l’Autre, sa singularité, dont ils seraient des spécialistes, comme de la mort, et donc les seuls à pouvoir les mettre en œuvre, peut se révéler contreproductive. Mettre l’accent, concrètement, sur les soins et les gestes qu’ils effectuent est bien davantage susceptible de sensibiliser leurs partenaires d’autres services ou d’autres disciplines.

[19] Dans ce même texte Freud écrira : « La nature en travaillant avec ce couple d’opposés (amour-haine) réussit à maintenir l’amour toujours en éveil et dans sa fraîcheur pour l’assurer contre la haine toujours aux aguets derrière lui ». Mais pour aussitôt rappeler que « nous devons les plus beaux épanouissements de notre vie amoureuse à la réaction contre l’impulsion hostile que nous sentons dans notre poitrine ».  Notation très incarnée qui semble lui donner une antériorité et plus de force qu’à l’amour ?

[20] Freud qualifiait sa théorie des pulsions de « notre mythologie ». Mais ce n’en était nullement une, l’Esquisse montre qu’il s’agit plutôt d’une fable scientifique « radicale ». Les multiples « couches » d’une vraie mythologie s’adressent à toutes les strates de notre psychisme, et en ce sens évitent tout effet réducteur.

[21] Je me souviens de la réponse d’un éminent psychanalyste à quelqu’un lui annonçant le suicide d’une de ses patientes : « Ah, ça ne m’étonne pas du tout ! », comme s’il ne s’agissait que d’une dotation en pulsion de vie un peu faible, mettant à distance la réalité « de relation » de la vie psychique comme de la rencontre analytique. Occasion de souligner les travaux psychanalytiques qui s’éloignent de ce « combat de géants » entre pulsions, ceux de Ferenczi, Winnicott, Balint, Searles, Hermann, Bion, Bowlby … plus récemment ceux de Maria Torok et Nicolas Abraham, ou de ce qu’on appelle aux États-Unis la Relational Psychoanalysis, ils mettent l’accent sur les relations précoces dont la présence relativise l’importance des entités pulsionnelles. Ainsi l’américain Stefan Mitchell, propose une métapsychologie qui ne fait plus appel à la notion même de pulsion. Il essaie de tout repenser en termes de relations. Dans une optique voisine, un collègue français, Philippe Réfabert, milite pour un monisme pulsionnel et a une formule remarquable : « il n’y a de clinique que du trauma », que des ratés, plus ou moins dévastateurs, mais des ratés inévitables. Notamment lorsque l’enfant n’a pu rencontrer dans l’échange maternel une réponse qui lui permette d’élaborer suffisamment l’excitation qui le déborde et qui, alors, dans ce court-circuit, s’éternise, telle une boule de magma et devient constante ». La pulsion étant alors une sorte de résultante et non une entité première… L’enjeu, pour nous, n’est pas tant d’écarter la pulsion, mais de faire sa place à ce qui n’en relève pas, ou pas essentiellement.

[22] J’emprunte cette expression à Sabine Prokhoris, dans son compte rendu, dans Esprit, déc. 2007, de Vies ordinaires, vies précaires, de G. le Blanc, Le Seuil, La couleur des idées.

[23] Cet appel à l’expérience étant à entendre, selon nous, comme un refus d’une position de « sachant » qui connaitrait a priori, « la » bonne réponse.

[24] Au-delà, ou plutôt en deçà de l’objet, et même d’une relation, la mère environnement (Winnicott), la mère élémentale (Lévinas, Schneider), la mère ambiance, où l’« être à côté », prime sur le face-à-face, qui domine dans la Haine, alors que le latéral caractériserait davantage l’Amour. Où les sonorités, une atmosphère, la simple régularité d’un passage mettent moins à distance que la vision, toujours objectivante, comme nous le fait sentir Agnès Bressolette dans son beau livre Nés vulnérables. Petites leçons de fins de vie… Son commentaire de la cabane réclamée par l’enfant et enfin construite dans les dernières scènes du film de Lars von Trier, Melancholia, abri de fortune, dérisoire, mais véritable création, rempart symbolique partagé, rassurant, enveloppant, « où les mains se joignent pour trouver de la force dans une solidarité de vulnérabilités partagées », donne une belle illustration de ce que l’on peut entendre par « habitacle ».

[25] Peter Sloterdeijk définit l’Éthique comme une promesse, faite à l’autre, que le monde est bon. Une promesse pas une recette, ou une solution. Citons, par contraste, Louis Pasteur, qui a pu écrire : « Celui qui souffre m’appartient » !

[26] Monique Schneider analysait déjà le texte de 1895 dans La proximité chez Lévinas et le Nebenmensch freudien, Lévinas, Les Cahiers de l’Herne, 1991, rééd. 2006. La Détresse, aux sources de l’éthique, le Seuil, 2011, en est le développement. Monique Schneider y « soigne » Freud en le lisant avec Lévinas.

[27] Le Nebenmensch ne « sait » jamais vraiment, ne peut jamais être sûr que c’est le sein qui convient, par exemple, pour répondre au malaise, à l’agitation et aux cris de l’enfant. Il le suppose.

[28] Cf. ce que disait Freud quand il se présentait comme celui qui cherche en Fliess un autre qui lui donne vie.

[29] Déjà en 1911 dans Formulations sur les deux principes du fonctionnement psychique, Freud prenait ses distances avec le Nebenmensch. Traitant du Narcissisme primaire, sorte de sphère autarcique où le principe de plaisir règne à 100 %, il ajoute en bas de page et comme par une pirouette, que cela ne peut se réaliser qu’« à condition d’y ajouter les soins maternels » !

[30] Sauf en quelques rares passages, dans un contexte où Freud abrite dans son texte une œuvre d’un créateur – et où il peut s’abriter ? – à qui il prête une autorité prestigieuse, comme Goethe ou Shakespeare, comme un Nebenmensch culturel qui lui permet d’écrire par exemple ceci à propos de l’influence du médecin : « il ne sait rien dire d’autre au malade que ce que peut dire à ce dernier sa propre raison. Mais il y a une différence entre savoir quelque chose par soi-même et l’entendre dire comme venant d’un autre côté – soulignons le mot – » … et plus loin : « À côté de la nécessité de la vie, l’Amour est le grand éducateur, et l’être inachevé est amené par l’amour de ceux qui lui sont proches à respecter les commandements de la nécessité et à s’épargner les punitions que lui vaudrait leur transgression ».

[31] « Je sais ce qui m’attend maintenant. Au cours du repas fraternel qui m’attend, l’un de vous aura pour mission de me remercier pour cette conférence. J’assure le pauvre de ma sympathie fraternelle, je ne lui ai pas facilité la tâche. Il devra se répandre en louanges selon les conventions culturelles et (il) a là le droit de se dire dans (les) couches de sa vie psychique : Que le diable l’emporte, il m’a carrément gâché l’appétit ».

[32]  Le conduisant à écrire à Ferenczi, après la mort de sa fille Sophie, « Je ressens une perte narcissique irréparable », mais enchaînant aussitôt : « La séance continue » ! Ce mouvement culmine avec le fameux : « J’ai réussi là où le paranoïaque échoue » !

[33] Le mouvement d’aide que la détresse de l’autre suscite en nous, par la simulation qu’en font les neurones miroirs, même si bien sûr on peut s’y refuser, va dans le sens de nous « empêcher » pour le dire avec Camus, d’empêcher notre désir de le séduire, de le b… comme de le tuer

[34] Rituels autour du biberon, tissant le déroulé des repas, associations permanentes de cuillerées avec de petits jeux, « une bouchée pour Papa… ». Notons également là que les premiers jeux de l’enfant vont largement tourner autour de la nourriture, jouer à faire manger la poupée, le baigneur…

[35] La version définitive gomme des phrases, soulignées par Martine Lussier, qui auraient pu faire difficulté. Celle-ci par exemple : « (l’inconscient) est contraint de se comporter comme s’il était immortel ».  Contrainte ! Alors que l’inconscient ne connaît que le plaisir et la satisfaction ! Ou cette autre : « L’angoisse de mort dont nous souffrons bien plus souvent dans l’Ics (nous soulignons) que nous le savons, est une contradiction illogique de cette certitude de l ‘immortalité. Il s’en faut d’ailleurs de beaucoup qu’elle soit originelle et elle est le plus souvent issue de la conscience de culpabilité ».

[36] Martine Lussier note l’absence, remarquable, dans ces textes, de toute allusion à la « séparation définitive. On ne la trouvera que dans Deuil et mélancholie.Notons aussi combien Freud reste prisonnier du couple personne chère/ennemi, excluant le simple semblable.

[37] Extraite des Années d’apprentissage de Wilhelm Meister, in Monique Schneider : « Recracher sa bouche », un progrès dans la civilisation, XVIIIème Congrès de l’Association Internationale d’Etudes Médico-Psychologiques et Religieuses, cité par Mary Balmary, Psychanalyse et spiritualité, Approches, n° 144, Vivre.

[38] Vidéo que l’on peut consulter à : Michel Serres, http://www.jeanne-garnier.org/edito/rencontre-avec-michel-serres/.

[39] Lire de Satish Kumar, Tu es donc je suis. Une déclaration de dépendance, Préface de Frédéric Lenoir, Belfond, Paris 2015.

[40] Voir Carol Gilligan, Une voix différente, pour une éthique du care, trad. Annick Kwiatek, présentation : Sandra Laugier, Patricia Paperman, Champs, Flammarion, Paris, 2008. Joan Tronto, Un monde vulnérable Pour une politique du care, Textes à l’appui, La Découverte, 2009. Le dossier, Les nouvelles figures du soin, Esprit janvier 2006, en fait une très complète présentation. Voir également l’ouvrage de Sandra Laugier et Patricia Paperman, Le Souci des autres, paru en même temps.

[41] Définition du libéralisme selon l’anthropologue Louis Dumont, peu suspect de gauchisme.

[42] P. Legendre, La 901e conclusion. Étude sur le théâtre de la Raison, Paris, Fayard, 1998.

[43] Mode spécifique de notre déni moderne de la mort dont Freud avait pressenti les conséquences dans une lettre à Fliess du 6 février 1899 : « Où donc en est arrivé l’individu, et combien faible doit être la religion de la science – celle qu’on suppose avoir remplacé la vieille religion – pour que nous n’osions pas faire savoir à celui-ci ou à celui-là qu’il est sur le point de mourir… Le chrétien, du moins, se fait administrer, quelques heures auparavant, les derniers sacrements ». Sont à relier à cette mise en science de la mort les trois modèles de mort héroïque et médicale qui nous sont proposés : se battre jusqu’au bout, offrir sa mort, euthanasié, sur l’autel de la toute-puissance médicale, qui n’a pu guérir,  ou, version palliative, accepter et parler sa mort, exigence projective sous couvert d’appel au sujet, car c’est encore le mourant qui doit faire l’essentiel du travail, sans que l’on se demande même à quelles conditions cela est « subjectivable ». Héroïsation qui masque l’achèvement pervers du mouvement d’individualisation, de privatisation de la mort décrit par Ariès : la mise de la mort en l’autre ? Division au lieu d’un partage d’humanité.

[44] « (La Mort), écrit Baudrillard, a perdu sa faux et son horloge… Sa disparition dans l’imaginaire n’est que le signe de son intériorisation psychologique… elle cesse d’être la grande faucheuse pour devenir l’angoisse de mort ». Elle ne se partage plus, ne s’échange plus symboliquement… est devenue l’« équivalent général… (devant lequel) chacun est seul ». Et les « psys » qui accompagnent le sujet contre la médicalisation de la mort, peuvent, à un niveau plus fondamental, apparaître comme les préposés à la privatisation de la mort, à sa conversion en une affaire psychologique et privée.

[45] Réponse également à ce qui a fait suite aux massacres de masse et à l’enfer concentrationnaire : l’exaltation de l’individu et de l’autonomie, du Désir au détriment du Besoin, le « besoin fou de désirer ». Autonomie que la pensée du Soin ne renie pas mais approfondit, en ne l’opposant pas à la dépendance. Il faut avoir reçu beaucoup de soins pour devenir autonome !

[46] Marc Crépon, Le consentement meurtrier, Le Cerf 2012. L’auteur voit dans la honte une réponse, peut-être la plus importante, pour renoncer au « consentement meurtrier » et « rendre droit à la responsabilité du soin, du secours et de l’attention qu’appelle de partout et pour tous la vulnérabilité et la mortalité d’autrui ». On pourrait se demander si la désillusion de Freud en 1915, ne procédait pas en son fond d’un sentiment semblable de honte ? Notons également ici que André Green et Claude Janin, ont relié honte et passivation primordiale, détresse, Hilflosigkeit, Le Travail Psychanalytique, colloque de la Société Psychanalytique de Paris, Unesco 23-24 novembre 2002.

[47] Zaltzman N., La résistance de l’humain, (Sous la direction de), Paris, Petite bibliothèque de psychanalyse, PUF, 1999. De la guérison psychanalytique, Paris, Collection Épîtres, PUF, 1998. Ces travaux s’appuient notamment sur des témoignages comme ceux de Robert Antelme, L’espèce humaine, Paris, 1957, Gallimard, Tel, ou de Varlam Chalamov, Récits de la Kolyma, nouvelle édition, Verdier, 2003. Il ne s’agit pas de « psychanalyse appliquée », au contraire ce sont ces témoignages sur les camps qui ont conduit ces psychanalystes à revisiter des concepts négligés.

[48] Le recours à cette notion peut faire difficulté. Retenons-en l’essentiel : moins peut-être l’inscription génétique que l’accent mis sur la chaine généalogique de relations de soin. Elle peut aussi aller dans le sens de la présence de la mort dans l’inconscient.

[49] Anne Lise Stern, Le savoir-déporté. Camps, Histoire, Psychanalyse, Le Seuil, 2004. À Auschwitz, écrit-elle, « il ne fallait ni rêver, ni penser au passé, sous peine de mort ».

[50] Ce que l’on pourrait peut-être rapprocher de ce que certains théologiens contemporains considèrent comme le « Premier commandement » : « Souviens toi » !

[51] Le film, Mon père, cet assassin de James Moll (Allemagne 2006) nous fait toucher du doigt toutes les dimensions du lien entre la Shoah et la question du Soin aujourd’hui.

[52] N. Zaltzman, De la guérison psychanalytique, p. 20.

[53] Ceci résonne fortement avec les « ombilics d’humanité » dont parle Jacques Roisin dans son travail avec les personnes ayant subi un trauma.

[54] Si c’est incontestablement le désir qui nous spécifie comme humains, c’est le besoin qui signe notre appartenance à l’humanité, nous y rattache, en tant qu’il nous signifie notre mortalité, en étant à la racine, présente dans l’inconscient, de la conscience possible de notre finitude.

[55] Cette formule m’est venue en lisant Jacques Roisin, et ce qu’il dit de l’interdit du cannibalisme en évoquant l’expression de « Gros Ventre » pour caractériser au Rwanda ceux qui ont commis des massacres. L’expression met bien l’accent, non sur la pulsion orale, mais sur la violation, la transgression par cette pulsion des exigences du besoin, dont le ventre est le paradigme.

[56] On pourra lire sur cette question : R.W. Higgins, Le soin, un défi de culture, Esprit, juillet 2010, Le soin, origine et horizon. Déplacements de frontières, congrès de la SFAP 2012, in  Jusqu’à la mort accompagner la vie 2012/3 (n° 110), pages 53 à 67, De « l’invention du mourant » à la banalité du soin, Colloque des Bernardins, 2 février 2013,  vidéo  disponible sur https://www.dailymotion.com/video/xyp8vf, Un Renversement de civilisation, in Penser l’humain vulnérable, Presses Universitaires de Rennes, 2017.

[57] Dans une direction semblable, citons l’anthropologue et psychanalyste Marika Moisseeff, qui voit dans l’hôpital aujourd’hui « le lieu du sacré ». Elle s’appuie sur les aspects transgressifs, chirurgie qui viole les corps par exemple. J’insisterai plus volontiers sur les simples gestes de soin, et préfèrerai avec Levinas au terme de « sacré », trop équivoque, celui de « saint ».

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