Het probleem van de seksualiteit. Wat is het probleem? Fons Van Coillie

Het probleem van de seksualiteit. Wat is het probleem?

Fons Van Coillie

24 april 2017

In discussies over seksualiteit zijn de bonobo’s de laatste jaren meestal van de partij. En terecht. Niet alleen omdat de toeschouwer telkens weer zoveel plezier beleeft als hij de ongebreidelde seksuele esbattementen van zijn verre neven mag gadeslaan: hun seksuele cultuur stelt ook confronterende vragen over de onze. Waarom slagen zij er wel in het ideaal van de hippies – make love, not war – te realiseren en wij niet? Hoe komt het toch dat de seksualiteit voor ons zo’n probleem is? Dat er een probleem is, lijkt onmiskenbaar. Freud meende zelfs lange tijd dat de seksualiteit hét cruciale menselijke probleem is, dat niet alleen de oorsprong zou zijn van een uitgesproken neiging tot psychische stoornissen maar ook van alle grote menselijke culturele prestaties. Hierover stellen we twee vragen.

Wat maakt de seksualiteit tot een fundamenteel probleem of tot een “structureel trauma”?

Tweede vraag: zijn er nog meer structurele trauma’s of is de seksualiteit hierin uniek?

Ik begin mijn inleiding met het aanhalen van een aantal gegevens uit het seksuele leven van de bonobo’s die interessant zijn voor ons onderwerp.

 

Lange tijd werd gedacht dat alleen bij de mens de band tussen seksualiteit en voortplanting doorbroken is. In psychoanalytische milieus werd soms zelfs krampachtig vastgehouden aan die idee, omdat daarmee ook het veronderstelde verschil tussen menselijke seksuele driften en dierlijke seksuele instincten een stevige basis zou krijgen. Intussen weten we dat het verschil tussen mens en dier niet samenvalt met het verschil tussen instinct en drift en ook dat de band tussen seksualiteit en voortplanting reeds bij vele primaten doorbroken is. Het meest vergaand zijn hier de bonobo’s (ik citeer uit Agressieve mannetjes van Wrangham, en Peterson): “Ze kunnen tientallen keer per dag paren; mannetjes en vrouwtjes bedrijven enthousiast hetero- en homoseksuele seks; ze betasten elkaars genitaliën met hun hand of mond … ze beginnen al lang voor de puberteit met seks – ongeveer vanaf de leeftijd van een jaar. … Ze hebben seksueel contact als een manier om vrienden te maken. Ze gebruiken seks om iemand die gespannen is te kalmeren of ook om zich te verzoenen na agressie. … Ze gebruiken seks, net als mensen, om relaties te verdiepen, elkaar te troosten, elkaar te keuren, en niet te vergeten om plezier te hebben of genot te beleven.”

Het blijkt ook dat alle bonobo jongeren gefascineerd zijn door seks en dat ze maar al te graag deelnemen aan al die gevarieerde seksuele activiteiten. Toch maken ook de bonobo’s een zeker onderscheid tussen kinderlijke en volwassen seksualiteit. Genitale seksualiteit die tot een orgasme leidt komt uitsluitend voor bij contacten tussen man en vrouw of tussen twee vrouwen, nooit tussen twee mannen of tussen volwassenen en kinderen. De veralgemeende seksualiteit van de bonobo lijkt dus eerder een veralgemeende erotiek: het gaat om speelse vormen van fellatio, masturbatie, tongzoenen, pseudo copulatie…, seksuele liefkozingen die eerder het karakter hebben van de infantiele seksualiteit of van het seksuele voorspel, dan van de volwassen menselijke genitale seksualiteit. Wat verder onmiddellijk opvalt is dat de bonobo seksualiteit volkomen vrij is van schaamte. Bonobo’s hebben wel genitaliën, maar geen schaamdelen.

 

We laten de bonobo’s nu even met rust voor een korte historische schets over de verschillende standpunten tegenover Freuds primaat van de seksualiteit. Freuds opvatting werd van in het begin en tot vandaag aangevochten. Denken we maar aan de ‘Hongaarse School’, de objectrelatietheorie of de hedendaagse aandacht voor de hechting. Het prille kind wordt niet meer opgevat als een voornamelijk auto-erotisch draaiende lustmachine maar als een wezentje dat zich instinctief openstelt en gericht is op contact, relatie, participatie. Het infans zoekt niet alleen lust maar ook, of zelfs vooral, houvast, veiligheid en liefde. De onvermijdelijke frustratie van de vraag naar liefde kreeg een centrale plaats in de analytische theorie en praktijk. De oorspronkelijke focus van de psychoanalyse op het ontredderende, het destructieve, het smerige van de seksuele driften was verdwenen. “De analytische nieuwsgierigheid heeft zich verplaatst van de slaapkamer van de ouders naar de kinderkamer”, ironiseerde Pontalis. Seksuele pathologie werd meer en meer opgevat als het symptoom van een onderliggende relationele pathologie. Een tegenbeweging kon niet uitblijven.

Met zijn retour à Freud stelde Lacan opnieuw het seksuele verlangen in het centrum en Laplanche benadrukte op zijn beurt het traumatiserende van de seksualiteit. Maar ook die beweging lijkt stilaan over haar hoogtepunt. In “Spraakverwarring” stellen Van Haute en Geyskens dat Laplanche er niet alleen niet in slaagt in het seksuele karakter van de traumatiserende enigmatische boodschappen te funderen, maar bovendien zelf aangeeft dat er nog andere traumatiserende enigma’s zijn dan de seksuele, zoals de dood. Laplanche spreekt zelfs van het enigma van God en het enigma van het zijn, waarmee we ver verwijderd raken van het seksuele – en dicht bij Lacan belanden. Want ook voor hem is niet de seksualiteit het structurele trauma, maar wel de taal die een gat slaat in ons zijn. Voor dat primaire trauma is de seksualiteit zelfs de uitweg. In plaats van een primair probleem wordt de seksualiteit primair een oplossing. Daarover verder meer.

 

Een laatste belangrijke stem in de discussie over het primaat van de seksualiteit komt uit een ietwat onverwachte hoek. Peter Fonagy, een van de grootste theoretici van de “attachment” theorie, kent aan de seksualiteit toch een heel aparte en traumatiserende positie toe en kan zich voor een groot deel vinden in de opvattingen van Laplanche, die misschien toch iets te snel afgeschreven werd. De kinderlijke seksuele opwinding zou, anders dan andere emoties, door moeders niet gespiegeld worden maar integendeel systematisch genegeerd. Seksualiteit blijft daardoor een vreemde eend in onze bijt. Op seksueel vlak zijn we onvermijdelijk een beetje zot, we gedragen ons daar als borderline patiënten zegt Fonagy. Dat is voor hem niet louter negatief: de seksualiteit kan ons ook zot maken in zin van speels en vrij. De kwaliteit van de relatie tussen de liefdespartners is hierin essentieel. Door een langdurig proces van wederzijdse spiegeling kunnen liefdespartners zelfs een geïntegreerde seksualiteit bereiken. Beide partners winnen in dit proces aan zelfvertrouwen en ook hun relatie wordt er veel hechter door. Maar voor deze gezonde volwassen seksualiteit betaalt men wel een prijs: een geïntegreerde seksualiteit blijkt uiteindelijk weinig opwindend, zo moet Fonagy erkennen. De prijs voor de geïntegreerde seksualiteit is het seksuele genot zelf…

Het artikel van Fonagy eindigt een beetje vreemd. Ondanks het feit dat de seksualiteit niet gespiegeld wordt en daardoor in eerste instantie niet integreerbaar is, toch is de seksualiteit volgens Fonagy ten gronde niet conflictueel. De ‘splitting’ die inherent is aan het seksuele maakt wel dat andere conflicten zich gemakkelijk kunnen uitdrukken via de seksuele metafoor, aldus Fonagy. De afstand tot Laplanche wordt nu weer veel groter.

Ik heb het tot nu gehad over hoe anderen aankijken tegen het primaat van de seksualiteit, nu wil ik het hebben over hoe Freud zelf elke discussie daarover ontzettend moeilijk maakt.

 

Een eerste moeilijkheid ontstaat door zijn verruiming van het concept ‘seksualiteit’, die drievoudig is. Er is ten eerste de verruiming naar de kinderlijke seksualiteit. Ook kinderen zijn met seks bezig. Ze kennen seksuele lust, ze hebben seksuele gevoelens en fantasieën, en hun seksuele onschuld is niet meer dan een zoete mythe van de volwassenen. Maar tezelfdertijd wordt benadrukt dat de kinderlijke seksualiteit totaal anders is dan de volwassen genitale seksualiteit, waardoor de kindjes hun verloren onschuld toch weer voor een groot stuk herwinnen. Het verschil tussen de kinderlijke en de volwassen seksualiteit zou zelfs traumatiserend zijn. Freud heeft in zijn opvattingen een hele evolutie doorgemaakt en laat ons achter met nogal uiteenlopende beelden van de kinderlijke seksualiteit: is het kind een gedachteloze seksuele duimzuiger of een kleine Oedipus die droomt van vadermoord en seks met moeder?

Veel problematischer dan deze eerste verruiming van de seksualiteit is de tweede, de verruiming naar de liefde toe. Liefde wordt door Freud opgevat als een uitloper van de seksualiteit – zie de bekende en zeer nuchtere definitie van liefde als de verhouding van het Ik tot zijn lustbronnen. Freud heeft de liefde vanuit veel verschillende kanten benaderd; als model voor de liefde neemt nu eens de seksuele liefde tussen man en vrouw, dan weer de relatie moeder – kind. Het primaire liefdesobject is soms de moeder, soms de moederborst, en op andere momenten wordt de liefde vanuit het narcisme gedacht en dan is het eigen lichaam het eerste liefdesobject.

Dat Freud in zijn benadering van de liefde niet erg consequent is vind ik niet echt een probleem: de liefde is even polymorf, even veelvormig als de seksualiteit en bijgevolg niet in een strakke definitie te vangen. Wat ik wel een probleem vind is Freuds panseksualisme – een verwijt dat hem vaak werd gemaakt. Hiertegen verweerde Freud zich dat hij steeds nog andere driften had gepostuleerd dan de seksuele. Maar het verwijt lijkt mij toch niet ongegrond: tot 1920 zijn voor Freud de seksuele driften de enige intrinsiek problematische driften. Om die driften in het gareel te houden zijn bijzondere maatregelen noodzakelijk, zoals verdringing, splitsing, deseksualisering of sublimering. Deze maatregelen blijken echter nooit afdoende: vanuit het onbewuste blijven de driften aandringen op reële lichamelijke lust en al de rest is uiteindelijk slechts ersatz, nooit ten volle bevredigend. Dit brengt een nimmer eindigende strijd op gang tussen seksuele driften en weerstand, met veel lijden tot gevolg, veel psychopathologie, maar die strijd levert daarnaast ook kunst en cultuur op, beschaving. De moeilijk opvoedbare seksuele driften zijn in Freuds optiek de bron van al wat specifiek menselijk is, ook van de liefde.

Door zijn seksueel monisme kan Freud geen recht doen aan de verschillende oorsprong van liefde en seksualiteit en hun daaruit voortvloeiende fundamentele tegenstelling. Lacan zegt het in Encore kort en bondig: “Quand on aime il ne s’agit pas de sexe.”

 

Op een eerste tegenstelling tussen seksualiteit en liefde wees reeds Fonagy. Familiaal geluk en huiselijke gezelligheid zijn niet de sterkste seksuele stimulansen. Aanvankelijk kan de liefde alle rare seksuele kronkels nog vol begrip opvangen en daar zelfs sterker uitkomen. Maar de geliefde wordt met de jaren meer en meer moeder-de-vrouw waarbij de libido in slaap valt – of andere oorden opzoekt.

Een tweede tegenstelling tussen liefde en seksualiteit is een kwestie van geven en nemen. Liefhebben is geven: aandacht, zorg, aanwezigheid; de liefde beoogt het goede voor zijn liefdesobject. De seksuele drift geeft niet maar neemt. Ze gebruikt de ander als lustobject. Gebruik betekent niet noodzakelijk misbruik: gebruik kan goed gebruik zijn, wederzijds gebruik zijn en zelfs teder gebruik, maar het blijft fundamenteel gebruik. Een vrouw vertelde mij dat haar vriend de avond voordien tijdens een vrijpartij vol verrukking haar borsten aanschouwde en uitriep: “Wat is een vrouwenborst toch mooi”. Verontwaardigd maakte de vrouw onmiddellijk een einde aan het liefdesspel. Niet zij werd begeerd, zelfs niet haar borsten, maar een vrouwenborst. In het verlangen van haar partner werd zij gereduceerd tot een verrukkelijk partieel object.

Nog een andere invalshoek voor de liefde brengt een nieuwe tegenstelling aan het licht. Een van de bronnen van de liefde is de oerdrang zich aan een object vast te klampen om het nooit meer los te laten, of dat object nu liefdevol is of niet. Wat men liefde noemt is hier de drang om met het object samenvallen. Deze liefde is gericht op symbiose, versmelting. Deze liefde is eisend, bezitterig, jaloers, in staat tot uitzinnige dingen wanneer objectverlies dreigt. Het object van deze liefde is in tegenstelling tot het seksuele object niet inwisselbaar, het is absoluut uniek. Deze liefde en haar pathologie kan men niet begrijpen als uitsluitend een lotgeval van de seksuele drift. Men zou ze wel kunnen zien als een gedaante van Eros, de levensdrift die volgens Freud op verbinding is gericht en waar precies versmelting het ultieme doel is. Maar Freud legt die band niet.

De meest problematische verruiming van de seksualiteit gebeurt met de invoering van het narcisme. Freud stelde aanvankelijk de seksuele driften tegenover de Ik-driften. Dan werd vanuit de psychose duidelijk dat ook het Ik met conflicten beladen is en specifieke pathologieën kan ontwikkelen die niets te maken hebben met verdringing van perverse verlangens. Freud probeerde zijn primaat van de seksualiteit dan maar te redden door ook het ik ondergeschikt te maken aan de libido. Het narcisme, de verhouding van het ik tot zichzelf, is ten gronde seksueel, zo stelde hij. Maar nog later, in het kader van een reflectie over de sublimering, blijkt een narcisering een deseksualisering teweeg te brengen die zelfs de noodzakelijk opstap is voor een sublimering!

Door alle verruimingen die Freud doorvoert wordt het concept seksualiteit zeer elastisch. Naar gelang de context hanteert Freud soms een zeer enge definitie van de seksuele drift als een blinde en onverschillige, louter op bevrediging beluste kracht, terwijl andere keren de seksuele drift zo breed wordt gemeten dat het alles omvat wat maar met liefde zou kunnen te maken hebben. Een heldere discussie over het probleem van de seksualiteit wordt zo wel erg moeilijk.

En het wordt nog moeilijker. In 1920 is het Freud zelf die met een radicaal nieuwe driftentheorie het primaat van de seksualiteit volledig ondermijnt. Het meest fundamentele probleem van de mens heet niet meer seksualiteit maar agressiviteit en destructiviteit. Freud schrijft (ik citeer en parafraseer) dat de mens geen zachtaardig wezen is maar integendeel begiftigd met een enorme hoeveelheid agressie. Die wreedaardige agressie komt spontaan tot uiting als de psychische tegenkrachten die haar normaliter afremmen wegvallen. Dan onthult de mens zich als een wild beest dat elke consideratie met de eigen soort vreemd is. Freud begrijpt niet meer hoe hij de aangeboren neiging van de mens tot het kwade, tot agressie, destructie en wreedheid over het hoofd heeft kunnen zien.

Het primaire menselijke conflict is geen conflict meer met de seksualiteit maar met de doodsdrift. De strijd tussen levens- en doodsdriften beschrijft Freud als een strijd tussen verbinding en ontbinding, tussen liefde en haat, tussen opbouw en verval, tussen cultuur en barbarij, tussen goed en kwaad. In hun tegenstelling aan de doodsdriften hebben ook de seksuele driften een radicale transformatie hebben ondergaan. Ze worden nu ook levensdriften genoemd of Eros, een bundeling van intrinsiek goede krachten die de kwade krachten bestrijden. Een logische gevolgtrekking zou hier zijn dat seksualiteit slechts problematisch wordt voor zover ze doordrongen is van doodsdrift. Die opvatting, zoals we nog zullen zien, is Freud zeker niet vreemd, maar het wordt toch nooit zo uitdrukkelijk gesteld.

Het radicaal nieuwe van de theorie van levens- en doodsdriften werd, bij wijze van spreken, slechts door twee personen ten volle recht gedaan: door Jean Laplanche en door Melanie Klein, dus niet door Freud zelf. Laplanche verwerpt de nieuwe driftentheorie omdat ze een volledige breuk betekent met de vroegere visie op de seksualiteit als structureel traumatiserend. Klein daarentegen werkt consequent een nieuwe psychoanalytische theorie uit met als fundament de strijd tussen levens- en doodsdriften.

Exemplarisch voor Freuds eigen dubbelzinnige houding is zijn tekst De eindige en de oneindige analyse. Hij bevestigt daarin nogmaals dat zijn nieuwe driftenleer voor hem van blijvend belang is ondanks de tegenstand van de meeste analytici. Hij wijst ook op het klinisch belang van de doodsdrift, vooral door de grote rol die ze speelt in het tegenwerken van therapeutisch succes door haar voorkeur voor conflict en strijd, voor zelfdestructie en agressie tegen anderen. Zou men niet mogen verwachten dat het doel van een analyse betrekking zou hebben op het primaire conflict tussen levens- en doodsdriften? Zou men niet mogen verwachten dat een analysant vooral meer in het reine moet komen met zijn agressieve en destructieve verlangens? Maar zo ziet Freud het niet. Het meest fundamentele probleem, waar de de analyse dan ook onvermijdelijk haar einde vindt, heet toch weer castratieangst of penisnijd.

Tot zover mijn lange inleiding waarin ik vooral wou meegeven hoe complex een discussie is over het primaat van de seksualiteit. Ik wil nu nader bekijken hoe Freud het primaat van de seksualiteit probeerde te funderen. Wat maakt de seksualiteit tot een structureel trauma, of, anders gesteld, waarom zijn weerstand en verdringing onvermijdelijk verbonden met de menselijke seksualiteit?

Een eerste moeilijkheid waar Freud vaak naar verwijst is de biseksualiteit, maar dat lijkt mij eigenlijk geen apart probleem, eerder een gevolg van de polymorf perverse aanleg van de menselijke seksualiteit. U kent de analytische theorie over de eenmaking van de seksualiteit onder het primaat van de genitale drift, een eenmaking die nooit volledig lukt. In de mate dat partiële driften zich niet laten inpassen in de “normale” volwassen seksualiteit moeten ze worden verdrongen (in de neurose) of afgesplitst (perversie). Dat klinkt vrij logisch, tot we bedenken dat de bonobo’s die polymorf perverse aanleg met ons gemeen hebben, maar dat die bij hen niet leidt tot problemen, integendeel, zij gebruiken die aanleg voor een gevarieerde lustbeleving die de maatschappelijke cohesie versterkt en agressie voorkomt of beteugelt. Waarom kan zoiets bij de mens niet? Wat hebben we toch tegen een polymorfe lustbeleving? Waarom zou zoiets verderfelijk of ondermijnend moeten zijn?

Freud zou hier kunnen antwoorden dat de ontwikkeling van de menselijke seksualiteit in twee tijden gebeurt, van elkaar gescheiden door de latentietijd, een bij bonobo’s onbestaande tijd. Tijdens de latentietijd kunnen de Ik-driften zich verder ontwikkelen door zich aan het realiteitsprincipe te onderwerpen, terwijl de verdrongen seksuele driften in hun ontwikkeling gestuit worden en in de greep blijven van het lustprincipe om daar nooit meer echt uit te geraken, aldus Freud. Maar dit antwoord voldoet niet, want de latentietijd wordt ingeleid door een strenge verdringing van de seksualiteit, en onze vraag waarom er verdringing nodig is blijft dus nog onbeantwoord.

 

Een derde antwoord op de vraag naar de grond van het probleem van de seksualiteit, vindt Freud in het verbod op de incestueuze objectkeuze “misschien de ingrijpendste verminking die het liefdeleven van de mens in de loop der tijden heeft ondergaan.” Freud gaat ervan uit dat incest samen met kannibalisme en moordlust sterke natuurlijke neigingen zijn die de mens zich moet ontzeggen maar waar hij in zijn onbewuste aan vasthoudt. We weten intussen dat er bij mens en dier een natuurlijke incestbarrière bestaat waar ook de bonobo’s zich aan houden. Iedereen mag seksueel contact hebben met iedereen, behalve moeders en hun kinderen, die vermijden elkaar. Door de promiscuïteit weten bonobo’s niet wie hun vader is. Om incest te voorkomen verlaten geslachtsrijpe bonobomeisjes de groep waarin ze zijn opgegroeid en zoeken aansluiting bij een vreemde groep. Sterke incestueuze verlangens zijn allesbehalve natuurlijk, symbiotische verlangens zijn dat wel. Loskomen van moeder is voor alle primaten een moeilijk proces dat niet altijd goed afloopt. Als mensen incestueuze seksuele verlangens koesteren, al dan niet verdrongen, dan gaat het niet om een natuurlijk seksueel verlangen maar om de seksualisering, de pervertering van een ander verlangen. Onbewuste incestueuze verlangens kan men niet beschouwen als een iets vanzelfsprekend. Het gaat integendeel om iets zeer vreemd dat om een verklaring vraagt.

Freud deed soms beroep op mythes om licht te laten schijnen op psychoanalytische concepten waarvoor hij geen meer rationele verklaring kon vinden. Ook voor het probleem van de seksualiteit creëerde hij zo’n mythe: de organische verdringing. In de loop van zijn ontwikkeling is de mens op een bepaald moment rechtop gaan lopen waardoor enerzijds de afstand van het reukorgaan tot de seksuele geuren aanzienlijk toenam en anderzijds de genitaliën volledig zichtbaar werden. Het eerste leidde tot een afkeer voor seksuele geuren en bij uitbreiding tot een walging voor heel het seksuele, het tweede tot de seksuele schaamte. Dat de walging moeilijk als een universeel gegeven kan worden beschouwd gaf Freud eerlijk toe waar hij schrijft dat er “zelfs in Europa (!) volkeren zijn die de sterke genitale geuren, die ons zo tegenstaan, als seksuele stimulans hogelijk waarderen en niet willen missen.” De idee dat een fysieke afstand tot de geuren een psychische aversie zou moeten generen is ook niet zo evident – denk aan de giraf.

Maar een mythe moet men niet letterlijk nemen. De betekenis van Freuds mythe is dat er een aversie tegen de seksualiteit bestaat die heel ver teruggaat en die erfelijk wordt doorgegeven, waardoor het seksuele genot nooit ten volle bevredigend kan zijn. Ik betwijfel dat wij, zoals Freud stelt, van nature uit en dus ook zonder culturele beïnvloeding, een weerstand zouden hebben tegen de seksualiteit in het algemeen, zoals wij van nature wel een weerstand hebben tegen incest. Maar ook als dat het geval zou zijn, dan nog is de vraag waarom die sterke weerstand ontstaan is. Hierop geeft Freuds mythe een antwoord. De aversie voor het seksuele komt van het narcisme, van ons geïdealiseerde zelfbeeld. De fier rechtop lopende mens wordt er niet graag aan herinnerd dat hij zoals alle andere dieren tussen urine en uitwerpselen geboren wordt (die gedachte is zelfs zo vies dat ze meestal in het Latijn wordt verwoord) en dat zijn drift hem onweerstaanbaar naar diezelfde plekken drijft voor zijn seksuele lust. Is het niet walgelijk, beschamend, beneden de menselijke waardigheid dat ons grootste genot niet wezenlijk verschilt van dat van bonobo’s, honden, konijntjes en andere ratten? Velen vinden dat inderdaad beschamend en vernederend, hoewel misschien niet iedereen daar even zwaar aan tilt. Is die sterke afkeer voor onze animale natuur algemeen menselijk, of eerder verbonden met een relatief recente hysterische preutsheid? Een vrouw die het zeer moeilijk vond om zich in een relatie seksueel te laten gaan, zei op een dag dat waar ze compleet op afknapte, de grimassen waren op het gezicht van een man die klaarkomt. Ook al vind men seks niet walgelijk, men kan niet ontkennen dat al dat gedoe een lachwekkende kant heeft. Toch denk ik niet dat de narcistische afkeer voor onze animale natuur volstaat als verklaring voor de verdringing van de seksualiteit.

Wat ik tot hier toe besproken heb zijn de verschillende argumenten waarmee Freud het intrinsiek traumatiserende karakter van de seksualiteit probeerde te staven. Na 1920 komen er een aantal nieuwe argumenten om aan te tonen dat verdringing van de seksualiteit noodzakelijk is, maar nu niet meer om wille van de seksualiteit zelf maar om wille van doodsdrift.

Men kan hier twee categorieën onderscheiden. Bij een eerste categorie wordt de seksuele drift een probleem in de mate dat die altijd al vermengd is met doodsdrift, waardoor de seksuele lust doortrokken is van onlust. Liefde is altijd gemengd met haat, seks met agressie of met masochisme, en dus met pijn.

In een tweede categorie wordt van de seksualiteit offers gevraagd, niet omdat er iets mis zou zijn met de seksualiteit, maar omdat de seksuele energie nodig is voor een strijd voor het leven en vooral voor de strijd tegen de doodsdrift. De seksuele energie wordt hiervoor niet rechtstreeks aangewend, zoals bij de bonobo’s, maar moet eerst een deseksualisatie ondergaan.

Freud gaat hier mijns inziens nogal gemakkelijk mee met het cliché dat seksuele vrijheid het einde van de beschaving zou betekenen. De mensen zouden niet meer willen werken, zouden geen gemeenschapsgevoel hebben, zouden zich op geen enkel gebied nog kunnen intomen of laten beperken, en belangstelling voor kunst en cultuur moet dan wel verdwijnen vermits sublimatie overbodig wordt… Wat we weten van subculturen waar een seksuele vrijheid heerst die door anderen vaak als pervers veroordeeld wordt lijkt die clichés niet te bevestigen.

Het is intussen wel duidelijk dat seksualiteit een beladen thema is, maar waarom verdringing structureel noodzakelijk zou zijn weten we nog steeds niet. Daarom wil ik nagaan hoe volgens Freud die verdringing tot stand komt. We bekijken het voorlopig van de meest simpele kant, de mannelijke kant. Volgens Freud kan een jongen, vanuit zijn hoge waardering voor zijn eigen geslachtsorgaan, niet anders dan geloven dat alle mensen een lid zoals het zijne bezitten. Het vervolg is bekend. Als blijkt dat toch niet iedereen zo’n lid bezit en als het jongetje zelf ook nog bedreigd wordt met castratie, dan gaat het kind van pure angst zijn infantiele auto-erotische genoegens en zijn oedipale verlangens verdringen.

Ik twijfel niet aan de grote rol van het castratiecomplex in het onbewuste van het jongetje en de volwassen man. Maar als je leest hoe Freud de genese ervan beschrijft, dan bekruipt je toch een zeker ongeloof. De castratiefantasieën zouden bijna louter ontstaan vanuit de individuele verbeelding van elke jongetje. Veel jongens zijn van kleins af vertrouwd met de aanblik van het vrouwelijk geslacht, maar zien daar geen kwaad in. Waarom gaan ze dan toch op een bepaald moment er zo’n grote betekenis aan toekennen? Veel jongetjes worden ook nooit met castratie bedreigd. Waarom zouden zij zichzelf de stuipen op het lijf jagen met zo’n gruwelijke verbeelding?

 

Het euvel van Freuds genese van de castratie wordt duidelijk wanneer men die bekijkt vanuit de drie dimensies die Lacan onderscheidt: Freud geeft een veel te imaginaire voorstelling van de castratie. Lacan slaagt erin Freuds fallocentristische visie in ere te herstellen door die van een nieuw fundament te voorzien: het primaat van de symbolische fallus. Wat wil dit zeggen?

Net zoals een kind Sinterklaas of God niet zelf hoeft uit te vinden maar hen integendeel opgedrongen krijgt, zo ook kan hij de fallus niet ontlopen omdat die nu eenmaal deel uitmaakt van ons culturele erfgoed. Om de rol van de fallus te verduidelijken verwijzen zowel Freud als Lacan naar vroegere tijden, toen de fallus nog een sacraal symbool was en publiek werd vereerd. Ik citeer Freud, uit zijn tekst over Leonardo:

“Om inzicht in het infantiele zielenleven te verwerven is het noodzakelijk dat wij naar analogieën met de oertijd zoeken. … Op grond van het door cultuurhistorici moeizaam bijeengebrachte materiaal kan men tot de overtuiging komen dat de genitaliën oorspronkelijk de trots en hoop van alle levenden waren, dat ze een goddelijke verering genoten …. Tal van godengestalten kregen door sublimering hun aanzijn uit wat deze genitaliën representeerden. …. Tot slot kon het in de loop van de cultuurontwikkeling gebeuren dat er zoveel van het goddelijke en heilige aan de seksualiteit was onttrokken dat de krachteloos geworden rest ten prooi viel aan verachting. Men mag evenwel niet verbaasd zijn, gezien de onuitwisbaarheid die alle psychische sporen eigen is, dat zelfs de primitiefste vormen van aanbidding der genitaliën nog tot in zeer recente tijden aantoonbaar zijn en dat de rudimenten van alle fasen van dit ontwikkelingsproces te vinden zijn in taalgebruik, zeden en bijgeloof van de moderne mensheid. Door belangrijke analogieën in de biologie zijn wij erop voorbereid dat de psychische ontwikkeling van het individu in het kort de ontwikkeling van de hele mensheid herhaalt…”

Wat Freud schrijft betekent eigenlijk dat de goddelijke verering van de genitaliën in het infantiele – en dus in het onbewuste – is blijven bestaan. De rots van de castratie is niet biologisch maar religieus. Dat wordt nog duidelijker in de uitwerking van Lacan. De rol van de symbolische fallus is nauw verbonden met de symbolische vader. Dat is de vader die het woord spreekt dat orde brengt in de chaos van de menselijke driften. Iedere reële vader schiet hier onvermijdelijk tekort. “De enige die de symbolische vader zou kunnen zijn is de God van het monotheïsme”, stelt Lacan in zijn vierde seminarie. De erkenning van de symbolische vader gaat gepaard met een seksualisering van het verlangen, dat in oorsprong niet seksueel is: het ontstaat door de splijting die de taal in de mens veroorzaakt. De taal vervreemdt de mens van zichzelf, hij is zijn volle zijn, zijn natuurlijke identiteit kwijt. Dit verlies wordt gecompenseerd door een symbolische identiteit die hem een plaats geeft in de menselijke gemeenschap, maar zijn onbewuste verlangen blijft gericht op het verloren volle zijn.

In elke cultuur zijn er tal van symbolen die naar het volle zijn verwijzen. Sommige beelden zijn als van nature daarvoor geschikt, beelden waar onmiddellijk een grote symbolische kracht van uitgaat. Ik heb daarnet gewezen op de verachting waarmee de mens op het dier kan neerkijken, hier zien we het omgekeerde. Met afgunst, bewondering en ook angst kijkt de mens naar de dieren wier beeld de volheid van het zijn uitstraalt. Denk aan de oerkracht van de bizons uit de grotten van Lascaux, of aan het paard van de Kleine Hans. Lacan wijst op de enorme uitstraling van het paard dat in zoveel emblemen zijn plaats opeist. Meer algemeen stelt hij (in Encore) dat de natuur betekenaars levert die de menselijke verhoudingen organiseren. Dit is uiteraard bij uitstek het geval voor de fallus. Het beeld van de penis in erectie, gecombineerd met de afwezigheid van de penis in het beeld van de vrouw maakt dat de fallus uit zichzelf als het ware voorbestemd is om hét symbool te worden van het Tekort en van het Verlangen. Tijdens een lectuur van het vierde seminarie van Lacan riep een nieuwe deelneemster verontwaardigd uit: “Maar die man is geobsedeerd! Hij ziet de fallus overal!” Ze had niet helemaal ongelijk. De fallus is de ultieme betekenaar van elk object waarop het verlangen zich richt. Zo is het kind, per definitie, de fallus van de moeder.

 

Hoe komt nu een kind van onze tijd in contact met de fallus als betekenaar? De tijd dat een fallusbeeld in een religieuze processie werd rondgedragen is voorbij. Lacan stelt dat de christelijke religie de functie van de fallische betekenaar laat waarnemen door een geïncarneerde persoon, de mens-god. Jezus Christus zodus, die inderdaad aan het kruis genageld en verrijzend uit het graf de beide facetten van de fallus perfect gestalte geeft. De symbolische fallus kan moeilijk anders begrepen worden dan als een primitief sacraal gegeven, als de scepter van een vaderlijke oergod. Die fallus doet zijn werk vanuit de diepten van het onbewuste, “oerverdrongen”, zegt Lacan. Wat moet men zich daarbij voorstellen? Lacan benadrukt het belang van de sluier: de fallus kan maar functioneren als betekenaar voor zover hij verborgen blijft achter een sluier. Trekt men de sluier weg, dan ziet men dat er niets te zien is, niets tenzij een ordinaire penis.

Als het over de symbolische fallus gaat wordt er vaak vreselijk abstract gedaan en lijkt elke band tussen symbolische fallus en het reële lid en de imaginaire onfeilbare fallus volledig verbroken. Dit is zeer onfreudiaans en ook volkomen overbodig. Want de sluier van Lacan laat zien hoe de symbolische fallus zeer concreet op het toneel verschijnt voor het kind. De fallus, en bij uitbreiding het seksuele, is overal opdringerig aanwezig en nergens te zien. Het kind wordt geconfronteerd met volwassenen die zeer raar doen over iets dat verband houdt met de seksuele organen. Blijkbaar zijn die vies, mogen die niet gezien worden, maar hangt daar toch een zeer opgewonden sfeertje rond. Het kind ziet en hoort van alles. De begerige blikken, de hartstochtelijke zoenen, de schuine moppen en het nog schuiner gelach, het gestommel en gekreun in de slaapkamer, maar ook de schaamte, de heilige verontwaardiging, de aanvallen van preutsheid, het geroddel, het ongemak als het kind vragen stelt…

Vergelijk hiermee hoe jonge bonobo’s van jongs af met seksualiteit leren omgaan. Hun infantiele seksualiteit verschilt ook grondig van die van volwassen bonobo’s, maar zij worden wel in het seksuele betrokken en leren spelenderwijze alle seksuele regels en gebruiken kennen. Onze kinderen leren ook van alles door te mogen meedoen met de grote mensen, behalve als het over seks gaat, dan gaat het doek toe.

Het kind voelt snel aan dat het op een taboe stoot, een geheimzinnig domein dat men niet ongestraft kan betreden. Wat de gemeenschap van het kind eist om aanvaard te worden als lid van de gemeenschap is in de eerste plaats respect voor het taboe en voor de sacrale objecten die ermee verbonden zijn. Primair is het betonen van respect, secundair zijn de verdere imaginaire invullingen van het taboe met castratieangsten, incestueuze verlangens, enzovoort. Die invullingen kunnen van cultuur tot cultuur enorm verschillen. Een bikini is geen boerka en omgekeerd. Maar ook een miniscule bikini blijft een sluier, en zelfs een boerka zou in principe een verborgen schat moeten suggereren. Bij alle discussies over boerka’s en hoofddoeken vergeten wij gemakkelijk dat ook wij ons onderwerpen aan sacrale vestimentaire codes en andere gedragsregels die we vanzelfsprekend vinden: je mag niet naakt rondlopen, en je mag nog veel minder seks hebben in het openbaar. Zoiets geldt als heiligschennis. Het taboe-karakter van het seksuele uit zich in onze cultuur minder in een verering van de seksualiteit dan in de diabolisering ervan. Denk aan de heilige verontwaardiging wanneer de exhibitionist de troon ontbloot. Ook de schaamte van een verkrachte vrouw die zich bevuild en onteerd voelt verraadt dat de sacrale dimensie van het seksuele in het onbewuste heeft stand gehouden.

De fallus is in het imaginair-symbolisch systeem overbeladen van betekenis. De fallus is symbool van mannelijkheid, van macht, van vruchtbaarheid, van seksuele drift en lust, van levenskracht, van onsterfelijk leven. De fallus functioneert ook als een bezwering van al wat daar tegenover staat: het angstwekkend vrouwelijke, onmacht, onvruchtbaarheid, het tekort aan zijn, de dood. De fallus is daarnaast ook een “copula”, een koppelteken dat reëel en symbolisch liefdespartners met elkaar verbindt. Waar volgens sommigen liefde en extatisch seksueel genot elkaar uitsluiten, vinden anderen seks zonder liefde maar niks. Seksuele intimiteit kan door geliefden beleefd worden als een quasi mystieke vereniging. Seksuele trouw wordt symbool van de exclusieve liefde en ontrouw de schending van een heilige verbond.

De seksualiteit behoort tot het domein van het taboe samen met nog twee andere zaken, het religieuze en de dood. Wat doet de seksualiteit in dat gezelschap? Zouden we ons niet veel gemakkelijker en vrijer voelen als we de seksualiteit daar weg kregen? Veronderstel even dat naakt lopen geen openbare zedenschennis meer zou zijn maar integendeel iets heel gewoons. Zou dat leiden tot een verwildering van de zeden? Ik denk het niet, en voor zover men iets kan leren van nudistenkampen leidt het zelfs tot een verzachting van de zeden. De seksualiteit is niet taboe omdat ze een structureel probleem is maar omgekeerd: de seksualiteit is een structureel probleem omdat ze taboe is.

De bevrijding van de seksualiteit uit het taboe zou niet betekenen dat er geen seksuele problemen meer zouden zijn. Vergelijk de seksualiteit met eten en drinken. Die behoeftes zijn eveneens hertekend door het verlangen en zijn betekenaars, en kunnen zo ook ontregeld worden door psychopathologie, maar eten of drinken behoren niet als zodanig tot het domein van het taboe. Als er toch taboeregels op hen van toepassing zijn dan zijn die opgelegd door de religie, terwijl de seksualiteit ook in een zogenaamd gelaïciseerde samenleving toch intrinsiek taboe is, want voorwerp van verboden die eigenlijk geen grond hebben, tenzij de onbewuste primitieve sacralisering van de seksualiteit.

Bekijken we nu vanuit dit perspectief de diagnostische categorie “perversie”, in de zin van Freud, perversie als puur seksuele psychopathologie. Het gaat hier dus over mensen met afwijkende seksuele verlangens, niet over misdadigers of verkrachters. De diagnose “perversie” lijkt grotendeels gebaseerd op een morele veroordeling van seksuele gedragingen waar de goegemeente aanstoot aan neemt maar die eigenlijk weinig kwaad doen. Wanneer men de seksualiteit niet meer als iets sacraal beschouwt dan verdwijnt de bestaansreden voor een aparte seksuele moraal. Dan wordt het voor seksuele zaken zoals voor andere zaken: je mag een ander geen kwaad doen. Dan zal openbare zedenschennis niet zwaarder wegen dan openbare dronkenschap.

 

Blijft er nog iets over van het concept “perversie” eens de religieuze en morele connotaties geschrapt zijn? Freud en de psychoanalyse zijn hier erg dubbelzinnig. Ze blijven gevangen binnen die religieus-morele opvattingen als ze de perversie opponeren aan een normale seksualiteit, maar niet meer als ze die opponeren aan een andere psychopathologie, de neurose. Dan is de seksuele normaliteit niet meer een gematigde neurose, maar iets dat het midden houdt tussen twee pathologische extremen, tussen neurose en perversie, zoals Freud schrijft in zijn Drie Verhandelingen. Aan het neurotische extreem kan men de seksualiteit situeren die zich exclusief als uiting wil zien van liefde, Eros, en onvermijdelijk geen weg weet met de duistere kant van de seksualiteit. Aan het andere extreem wordt seksualiteit de exclusieve uitdrukking van wat Freud samenbalde in het begrip doodsdrift: haat, agressiviteit, vernielzucht en machtswil. Hier zijn seksualiteit en liefde volledig van elkaar gesplitst. Hier krijgt de doodsdrift een seksuele enscenering, een enscenering die we wellicht zelfs een sublimatie kunnen noemen. Die enscenering kan speels zijn, zoals een gayparade, maar kan ook ontstellend zijn zoals sommige vergaande vormen van masochisme. In ieder geval veronderstelt de perversie, zoals Freud schrijft, een intensief psychisch werk en een idealisering van de drift: “Misschien moet men juist bij de afschuwelijkste perversies de meest intensieve psychische betrokkenheid bij de omvorming van de geslachtsdrift erkennen. Er is hier psychisch werk verzet waaraan men, het gruwelijke resultaat ten spijt, de waarde van een idealisering van de drift niet kan ontzeggen.”

Voor ik afrond, een laatste punt: de fallocentrische opvattingen van Freud en Lacan – iets wat in tijden van genderdysforie en queerplezier eigenlijk echt niet meer kan. Ik beperk mij tot Freud.

Volgens Freud kent het onbewuste maar een geslacht, het mannelijke. Er bestaat bijgevolg geen onbewuste voorstelling van de vrouw. Het geslachtsverschil is voor het onbewuste het verschil tussen gecastreerd en niet gecastreerd. De vrouw is een gecastreerde man. Man en vrouw komen overeen in hun afwijzing van de vrouwelijkheid. Hoe een man nog naar een vrouw kan verlangen is een raadsel. Man en vrouw willen slechts een ding: de fallus. Voor de vrouw is dat de penis die ze niet heeft, voor de man is dat de penis die nooit in gebreke blijft en die heeft hij ook niet. Vrouw zijn is een eeuwige bron van frustratie, man zijn is een eindeloze loodzware opdracht.

Het klinkt allemaal nogal karikaturaal, maar tezelfdertijd weten we dat de castratiefantasie diep in het onbewuste verankerd zit, met alle gevolgen van dien voor de relaties tussen man en vrouw. Ik stel de rol van de castratiefantasie niet in vraag, wel of het zogenaamde castratiecomplex wel die unieke structurerende rol speelt. Men vindt in Freuds oeuvre andere antwoorden op de vraag naar de structurering van het verlangen, waar de vrouw wel een plaats krijgt in het onbewuste, zelfs meerdere plaatsen en waar ook de man een complexer wezen mag zijn, en waar, last but not least, het verlangen niet noodzakelijk seksueel moet zijn. Ik heb het over zijn theorie van de oerfantasieën, die hoewel niet erg uitgewerkt, toch belangrijk is omdat de castratie er andere fantasieën als even fundamenteel naast zich moet dulden. Dat zijn de verleiding en de primitieve scene, en soms voegt Freud er nog een vierde aan toe, het verblijf in de moederschoot.

Freuds aarzeling omtrent die laatste fantasie heeft wellicht te maken met zijn obsessie met het primaat van de seksualiteit: symbiotische verlangens zijn uit zichzelf geen seksuele verlangens en toch spelen ze onmiskenbaar een grote rol in het onbewuste. De vrouw verschijnt hier als de moeder met wie men opnieuw verenigd wil worden in een paradijselijk zijn dat tegelijkertijd een dodelijk niet zijn is.

In het fantasma van de seductie verschijnt de vrouw als onweerstaanbare verleidster die de man het opperste genot voorspiegelt om hem dan naar zijn ondergang te voeren. De vrouw als Eva die met haar appeltjes Adam in de zondeval laat trappen, de vrouw als sirene, meesteres, femme fatale. Ik geef hiermee het fantasma van de seductie wel een andere invulling dan Freud.

De primitieve scene of ouderlijke coïtus laat man en vrouw verstrengeld zien, complementaire partners in een seksuele relatie die verbonden is met de voortplanting. Tegenover hen staat het kind, buitengesloten uit de ouderlijke intimiteit, afgesneden van zijn eigen oorsprong.

Wanneer men het verlangen niet louter vanuit de castratie maar ook vanuit de andere oerfantasieën denkt dan worden een aantal zaken begrijpelijk die anders onbegrijpelijk bleven. Bij voorbeeld de aantrekkingskracht, ook voor de man, van de positie van de vrouw als mysterieuze almachtige verleidster. Of nog, simpelweg, de liefde tussen man en vrouw.

 

Ik besluit. Ik heb geprobeerd aan te tonen dat de seksualiteit pas traumatiserend wordt wanneer ze, beladen met sacrale betekenissen, taboe is verklaard. Wat echt traumatiserend is vindt in het seksuele zijn primaire uitdrukking. Echt traumatiserend is voor elk mens het besef van zijn onmacht tegenover het leven en zijn onmogelijke verhouding tot de dood.

Ik heb een impliciet pleidooi gehouden voor een radicale laïcisering, die zelfs de primitieve onbewuste sacralisering van de seksualiteit zou opheffen. De mens zou zich veel vrijer voelen zonder religie en zonder seksuele taboes. Er zou meer ruimte komen voor de strijd tegen de echte problemen: haat, geweld en destructie. Maar is zo’n radicale laïcisering wel mogelijk? De menselijke verankering in een symbolische systeem is geen rationele keuze, ze is wellicht ten gronde religieus. Ze vraagt om sterke symbolen en vindt die als vanzelf in het seksuele. Het taboe van de seksualiteit is misschien een onvervreemdbaar deel van ons mens zijn.

 

 

%d bloggers liken dit: