(Lezingen voor het Jubileumcongres van de Belgische School voor Psychoanalyse – mei 2015)

Gevolgd door vragen van Philippe Cattiez tot Ariane Bazan

1. Vooruitgangen in de biologie leiden tot de stichting, waarna de vestiging, van het domein van de psychologie

Ik zie drie funderende momenten in de geschiedenis van de psychologie (Mengal, 2000) en deze drie tijden zijn, paradoxaal genoeg, drie momenten van grote vooruitgang in de biologie (Bazan, 2011).

Het eerste funderende ogenblik is het moment waarop het in de 16e eeuw plots nodig bleek om een betekenaar te creëren voor het domein van de menselijke ziel, met name psychologie, hoewel sinds mensenheugenis, en in het bijzonder sinds de Griekse oudheid, hierover werd nagedacht onder de noemer filosofie. De 16e eeuw in Europa is getekend door het barbaarse religieuze geweld van de Inquisitie. Naakte, open lichamen liggen op straat voor het rapen en het officieuze kerkelijke verbod op dissectie van lijken is door de feiten voorbijgestreefd. In die tijd maakt de Brusselse arts Andreas Vesalius indrukwekkende anatomische tekeningen van het menselijk lichaam, waarvan men mag veronderstellen dat ze even schokkend waren voor het gangbare denken als de breinbeelden nu. Onder meer zijn verbluffende “spiermannen” tonen een systeem van spieren en van bezenuwing van die spieren, die de geesten met verstomming slaat. Tot dan had de fysica, de natuurwetenschappen van Aristoteles, de basis gevormd voor de geneeskunde. Zijn werk vormde de voornaamste bron van de medische kennis in joodse, christelijke en musulmaanse middens gedurende meer dan 15 eeuwen. In 1540 publiceert de Duitse religieuze hervormer Philippe Melanchthon een boek dat de De anima van Aristoteles becommentarieert en die hij aanvult met een lange anatomische uiteenzetting. Op basis van deze nieuwe kennis, schrijft Melanchthon functies aan het lichaam toe die tot dan voor de ziel werden voorbehouden: in het bijzonder moet blijken uit de anatomie dat het lichaam zelf helemaal voor de beweging is uitgerust en dat die niet door de ziel (of ‘anima’) dient ingeblazen te worden. Het Aristotelische standpunt wordt door een dualistische antropologie vervangen die de mens opdeelt in lichaam en ziel. Deze tweedimensionele “anthropologie” bestaat uit “anatomie”, studiedomein van het lichaam enerzijds en – voor het eerst – “psychologie”, studiedomein van de ziel. De Hollandse hervormde arts Rudolph Snellius definieert zo het lichaam en de ziel door middel van hun respectieve essentiële eigenschap: “De rationele ziel van de mens is de gedachte die, vervoegd aan het lichaam, de mens vervolledigt. […] De fysieke dingen meer verwant aan de natuurlijke lichamen die op natuurlijke wijze bewegen, hebben een uitgebreidheid en om deze reden bezetten ze een ruimte. (…) Het vermogen van de rationele ziel is de gedachte of wil. Denken is het vermogen van de ziel om te redeneren en te denken over dingen die zijn en die niet zijn.” (Snellius, 1594, 26-27). Op treffende wijze wordt het denken beschreven als het vermogen om zich dingen voor te stellen ook al zijn ze niet op dat ogenblik aanwezig, i.e. aan de hand van de verbeelding. De door de anatomische kennis in haar bestaansreden bedreigde ziel wordt dus “gered” door haar het denken en de wil toe te schrijven.

René Descartes (1648: 225) was op de hoogte van de baanbrekende vooruitgangen van de anatomie; het is bovendien geweten dat hij zelf dieren- en mensenlijken dissecteerde. Hij komt tot de conclusie dat het lichaam een complex apparaat is, in staat te bewegen zonder hulp van de ziel: “De ziel kan geen beweging voorbrengen zonder de geschikte opstelling van de lichaamsorganen die nodig zijn voor het maken van de beweging. Maar als daarentegen al de lichaamsorganen opgesteld zijn voor een bepaalde beweging, dan heeft het lichaam de ziel niet nodig om die beweging voort te brengen”. De metafysische orde volgens welke het lichaam dankzij de geest – Aristoteles’ anima – bewogen wordt, zoals God klei levensadem inblaast, wordt verbroken. Het is dan als filosoof dat Descartes zijn dualistische visie vooropstelt die ten zeerste overeenkomt met de reformistische standpunten. Het mensbeeld van Aristoteles wordt vervangen door het concept van de homo duplex, het dualistisch idee dat de mens bestaat uit de geest enerzijds – met als essentie het denken – en het lichaam, dat natuurlijk beweegt en ruimte inneemt, anderzijds.

Het is pas halfweg de 19e eeuw dat de psychologie, die tot dan nog algemeen als een tak van de filosofie wordt beschouwd, zich tot een autonoom wetenschapsdomein emancipeert. En opnieuw gebeurt dit in het kielzog van een periode van grote vooruitgang in de biologie. Inderdaad, de 19e eeuw is ook de periode waarin de neurofysiologie een aantal van haar funderende ontdekkingen doet. Charles Bell en François Magendie ontdekken onafhankelijk van elkaar het onderscheid tussen sensorische en motorische zenuwen in de ruggengraat; Emil du Bois-Reymond bestudeert de elektrische aard van spiercontractie; Pierre Paul Broca en Carl Wernicke identificeren breinzones verantwoordelijk voor verschillende aspecten van taal; Gustav Fritsch, Eduard Hitzig en David Ferrier lokaliseren onderscheiden sensorische en motorische gebieden in de hersenen (Brennan, 1998). De experimenteel fysioloog Hermann von Helmholtz bestudeert een breed scala van fenomenen, zoals de aard van geluid en kleur, en hoe we die percipiëren (Warren en Warren, 1968). In de jaren 1860 neemt Helmholtz te Heidelberg een jonge assistent-arts in dienst. Wilhelm Wundt gebruikt de apparatuur van het fysiologisch laboratorium om de principes van de zintuiglijke waarneming experimenteel te onderzoeken. Hij past reactietijdmetingen toe, een methodologie eigen aan psychologisch onderzoek. In 1867 verwerpt Wundt een naïef materialistische benadering en verdedigt hij de idee van de autonomie van het psychische: de wetten die voor het psychische gelden, zijn fundamenteel verschillend van degene die de materiële natuur regeren. In 1874 publiceert Wundt zijn basiswerk Principes van de Fysiologische Psychologie en in 1879 richt hij een laboratorium op dat specifiek gewijd is aan origineel onderzoek in de experimentele psychologie, het eerste in zijn soort. Psychologie als een autonoom domein van de wetenschappen is geboren.

Met andere woorden, het is de confrontatie met de verbazingwekkende complexiteit van het lichaam, respectievelijk van de hersenen, die in de 16e en in de 19e eeuw het denken ertoe dwingt om het domein van de psychologie te stichten, respectievelijk te vestigen. Wat telkens lijkt te gebeuren, is dat de erkenning dat wat tot dan toe werd toegeschreven aan de geest, in feite door het lichaam verwezenlijkt wordt. Het is zeer paradoxaal dat precies deze erkenning dan leidt tot het promoveren van de psychologie als een autonoom domein. In de 16e eeuw wordt er bijvoorbeeld de maat van genomen hoe de anatomie op zich verklaart hoe een lichaam beweegt en dit, van de weeromstuit, leidt tot de vestiging van een “nieuw” veld, de psychologie, onderscheiden van de anatomie, en dat voorbehouden is voor de kwaliteiten die wel specifiek zijn voor de geest, zoals gedachten, spreken en wil. In de 19e eeuw wordt er dan de maat van genomen van hoezeer de neurofysiologie helpt om perceptie en taal te verklaren en dit, op zijn beurt, bevestigt dan definitief psychologie als een wetenschappelijke discipline, autonoom van de filosofie, maar, paradoxaal genoeg, ook los van de fysiologie zelf, hoewel er daarom niet minder stevig in verankerd. Door die stevige verankering begint het bij enkelen, zoals bij Wundt, te dagen dat het niet specifieke functies zijn die de eigenheid van het veld van de psychologie bepalen, maar wel eigen wetmatigheden. Het is alsof, bij elke grote vooruitgang van de biologie, de steeds nauwkeurigere beschrijving van wat biologisch gebeurt, leidt tot een scherpere afbakening van wat niet te verklaren valt met het loutere biologische substraat, waardoor paradoxaal de noodzaak van een psychologische wetenschap bevestigd wordt.

2. Een derde tijd voor de psychologie: het waarheidsuur

Mijn idee is nu dat we, sinds de opkomst van de breinbeeldtechnieken, een derde tijd van deze logica aan het beleven zijn. Deze beeldvormingstechnieken hebben de ontsluiering van het lijf getotaliseerd: terwijl men tot voor kort nog de illusie kon koesteren dat een essentie van de geest – vrij ingevuld als hartstocht, geestdrift, passie, liefde, vriendschap enz. – uiteindelijk nooit onder de noemer van de biologie zou vallen, moet men het onderspit delven: van vriendschap tot moederliefde tot empathie tot manipulatie tot bedrog tot moraliteit, niets blijft afgeschermd voor het alziend oog van de krachtige brain imagery technieken. Mijn idee is dus dat deze evolutie, zoals in de 16e en in de 19e eeuw, zal leiden tot een nieuw existentieel funderend moment voor de psychologie. Een soort “waarheidsuur” is aangebroken: als psychologische functies en instanties telkens een precieze en volwaardige breinonderbouw bezitten en overeenkomen met karakteristieke breindynamieken, wat valt er dan nog te begrijpen als psychologisch, wat betekent psychologie dan? Ofwel verdwijnt psychologie volledig, exhaustief vervangen door het neurobiologische, ofwel dient het veld zich radicaal anders te funderen, en misschien voor altijd als een werkelijk autonoom en volwaardig veld.

Wat is dan de logica die verklaart dat het de breinrevolutie is die kan uitmonden op een fundering van het autonoom veld van de psychologie? Op een paradoxale wijze, is het haar steeds grotere resolutiecapaciteit die de neurowetenschappen uiteindelijk in verlegenheid brengt: het paradoxale gevolg van de steeds performantere neurotechnieken is een embarrassment of riches: nu we steeds beter zien, zien we alles en dat alles is duizelingwekkend. In de hersenen staat alles multipel in verbinding met alles – en omgekeerd. Maar deze opeenstapeling van gegevens leidt ons niet tot een idee van de psychè, van het zieleleven. Met andere woorden, pas nu we alles zien, zien we dat we in feite niets zien: er is geen ziel in de neuronen. Het is nodig om exhaustief alles te zien om van die reis kaal terug te kunnen komen. Zolang de reis niet tot het uiterste gaat, kan de illusie zich aan elke opening, aan elke twijfel of onzekerheid, voeden: “maar als we betere technieken zullen hebben, dan… bv. dan zullen we het mysterie van de menselijke ziel kunnen ontrafelen”. Pas wanneer een overmaat aan gegevens tenslotte elk reliëf zal vereffend hebben – net zoals een te goed zicht op de pixels, het totaalbeeld van een foto tenslotte oplost – pas dan zal de vraag naar een leesraster vanuit een ander niveau duidelijker en preciezer gesteld worden.

Want, inderdaad, het lijf laat zich niet vanuit zichzelf lezen, het komt niet met een handleiding. De accumulatie van breingegevens wakkert de vraag aan naar steekhoudende verklaringskaders die een perspectief kunnen bieden op hetlichaam dan wel vanuit het lichaam. Met andere woorden, enkel een organisationeel meer omvattend niveau kan zin geven aan het biologische substraat. Het voorstel is dan dat dat organisationeel meer omvattend niveau precies het psychisch niveau is. Met andere woorden, niet bepaalde functies kunnen de specificiteit van de psychologie gronden, maar wel op een ander organisationeel niveau: daar waar het neurobiologische zich situeert ter hoogte van functies, modules en componenten, stellen we voor dat de specificiteit van het psychologische gegrond is in haar (exclusieve) mogelijkheid zich ter hoogte van het subject te situeren. En het is pas vanuit het subjectniveau of het klinisch niveau dat verklaringskaders aangereikt kunnen worden die toelaten het lichaam te lezen. Deze vaststelling impliceert een subvertering van het klassiek paradigma van de psychologie. Dat klassiek paradigma stelt voor om vanuit de neurofysiologische circuits het gedrag te verklaren, ‘t is te zeggen om “van het lijf naar de ziel” te gaan – terwijl de subvertering het omgekeerde voorstelt, met name om van de ziel naar het lijf te gaan: dit is, om vanuit de kennis van de menselijke ziel (van de kliniek dus) verklaringskaders aan te reiken, om de werking van het lichaam zin te geven.

3. Het autonome domein van de psychologie: beperking maar geen organisatie door het biologische

In het domein van de neuropsychoanalyse, is het zo het klassieke paradigma (van het brein naar de ziel) dat domineert: dit is bijvoorbeeld ook het voorstel van het dual aspect monism, de epistemologische benadering van Solms en Turnbull (2002) die de toon aangeven binnen de “neuropsychoanalyse”. Het dual aspect monism is het idee dat er één enkel object bestaat, dat hetzij op objectieve of neurowetenschappelijke wijze kan benaderd worden – het brein – hetzij op subjectieve of klinische wijze – het mentaal apparaat. Binnen dat monistische paradigma is er uiteindelijk een min of meer lineaire overeenkomst tussen brein- en psychische parameters: met elk verschijnsel dat op het niveau van het brein samenhangt, komt een verschijnsel overeen dat op het psychisch niveau samenhangt. Voor onderzoek probeert men breinwaarnemingen in verband te brengen met gedrags- of persoonlijkheidskarakteristieken – zodat een soort afspiegelingsidee ontstaat: de ziel als spiegel van het brein. In dit paradigma wordt verwacht dat breinkennis (rechtstreeks) kan bijdragen tot de psychoanalytische kliniek.

In de epistemologie die ik hier wil verdedigen bestaat een object nooit op zich, i.e. buiten de manier waarop het benaderd of gepercipieerd wordt (zie ook Bazan, 2014). Deze epistemologie beroept zich op de transcendentale filosofie van Kant, met name dat het object steeds tot stand komt in de onderhandeling tussen een benaderend subject en een natuur die weerstand biedt (Van de Vijver & Demarest, 2013). Het subject kan het object nooit volledig zelf bepalen, maar het object is wel getekend door de vraag die aan de natuur wordt gesteld. In die zin constitueert de biologische benadering een object “brein” en de klinische benadering een object “mentaal apparaat”, maar is er geen lineaire overeenkomst tussen beide. Wat coherent is op het niveau van het brein heeft geen één-één overeenkomst met wat coherent is op het niveau van het mentaal apparaat; het mentaal apparaat staat niet in spiegelverhouding tot het breinsubstraat. Deze epistemologie is dus een vorm van dualisme, ook al is het geen ontologisch dualisme: het is wat men epistemologisch dualisme zou kunnen noemen, met andere woorden, een benadering die weigert het mentale in termen van het lijfelijke te verklaren.

Deze benadering schrijft zich in een algemenere beschouwing in van de organisatie van de materie en het levende. We hebben er doorgaans weinig moeite mee te aanvaarden dat hoewel biologie uit scheikunde bestaat, biologie en scheikunde verder autonome organisatieniveaus zijn die niet in een één-één relatie tot elkaar staan en die elk hun geëigende begrippen, diagnostische en interventietechnieken vergen. Organismen (hun lichaamsvorm) en organen (hun anatomie en hun werking), bijvoorbeeld, kunnen niet met succes worden beschreven met een chemisch conceptenapparaat, zelfs als chemische informatie belangrijk is voor bepaalde aspecten. Voor al deze functie- en orgaan-niveau beschrijvingen is een geëigend fysiologisch begrippenapparaat nodig. Niemand twijfelt eraan dat de fysiologie een autonome discipline is en dat haar concepten, ook al zijn er directe snijpunten met de scheikunde, nooit zullen worden vervangen door een chemisch begrippenapparaat. De psychologie verhoudt zich niet anders tot de biologie: ook al kan het belangrijk zijn om voor bepaalde aspecten informatie te krijgen vanuit het biologisch substraat, toch zou het een absurde betrachting zijn om de psychische fenomenen door biologische dynamieken te vervangen.

Uiteraard betekent dit niet dat de psyché verschijnt zoals een flessengeest uit een vat (met een brein in) ontsnapt. In een epistemologie die ervan uitgaat dat de (levende) werkelijkheid bestaat uit de verschillende organisatieniveaus, zoals het fysische, het chemische, het biologische en het sociale, stellen we voor dat het mentale een organisatorisch niveau is dat ontstaat tussen het biologische en het sociale in. Meer in het bijzonder, komt het psychische tot stand vanuit een biologisch niveau dat stuwt en in antwoord op een sociaal niveau dat trekt. Het mentaal apparaat wordt geconstitueerd vanuit een duwende drift in adres tot een wenkende ander. Zo zal in een hongerig kind de (voedings)drift alle mogelijke actiepaden activeren (duwen), waardoor het kind begint te spartelen en te huilen. Een zorgzame Nebenmensch hoort de kreten en richt zich tot de baby: “Oh, maar je moet honger hebben…” (trekken), en kan dan het kind voeden. Daarbij wordt dus in het spanningsveld tussen de drift en het (talig) adres, een mentaal apparaat, een subject, tot psychisch leven gewekt. Het psychische onderscheidt zich daarbij zowel van het biologische als van het sociale door het haar eigen organisatorisch niveau, met name het niveau van het subject.

Maar door die ontstaansgeschiedenis is het subject evenwel getekend door zowel de biologie als door de ander. In de epistemologie die ik verdedig, poogt een “neuro-psychoanalytische” benadering de hechtingspunten of knooppunten tussen het biologische en het psychische te identificeren. Die knooppunten, zo stel ik voor, zijn punten ter hoogte van de welke de lichamelijke werkelijkheid limieten of voorwaarden oplegt aan de psychische werkelijkheid. Met ander woorden: ook al emancipeert het psychische zich als een autonoom organisatieniveau van het biologische, toch zweeft het niet boven of los van het biologische, als een niveau dat eens in het leven geroepen om het even welke vorm kan aannemen. Nee, ook al is de organisatie van het psychische geregeld door organisatieprincipes eigen aan het psychische (met name organisatieprincipes op het niveau van het subject), toch dienen deze principes rekening te houden met beperkingen, limieten – of voorwaarden – opgelegd door het concrete biologische substraat. Plastischer: de ziel hangt op bepaalde punten vast aan het lijf. Ter hoogte van die knooppunten is er een directe overeenkomst tussen biologie en psychisme. De neuro-psychoanalytische oefening die ik voorstel, poogt dan te articuleren hoe eenzelfde fenomeen in zo’n knooppunt zich zowel biologisch als psychisch kan uitspellen. De knooppunten functioneren als limieten die de mentale constitutie zowel beperken als mogelijk maken (Van de Vijver, 2010). Hierbij zijn er essentiële verschillen met het monistische model: door het niveauverschil kan de biologie in die knooppunten niet op zich dicteren voor de organisatie van het psychische – dit is, ook al kan het limieten of voorwaarden opleggen aan het psychische, het biologische kan het psychische niet organiseren. Het psychische organiseert zichzelf volgens haar eigen wetten, en precies om die redenen gaat het over een ander en autonoom organisatieniveau.

4. Hechtingspunten tussen het biologische en het psychische (en het sociale): betekenaar en genot

Elders heb ik twee mogelijke knooppunten naar voren geschoven, met name de betekenaar (Bazan, 2007) en het genot (Bazan en Detandt, 2013). Telkens gaat het over fenomenen die psychisch vertalen wat het impliceert om in de belichaamde menselijke conditie te bestaan. Ik herneem deze voorbeelden hier kort, ook om de epistemologische principes die ik juist heb uiteengezet, te illustreren.

Betekenaar

De betekenaar is het fenomeen dat op het psychische niveau verraadt wat het betekent om in de uniek menselijke belichaamde conditie van de taal te staan. Anders dan elke mogelijke vorm van dierentaal functioneert de menselijke taal zo dat fonemen voor hun interpretatie ten zeerste afhankelijk zijn van de omgevende fonemen, i.e. van de context. Dit principe gaat in feite tegen de hele ‘normale’ architectuur van een brein in die erop gericht is zo snel mogelijk een stimulus met een eigen productie (ofwel een gedrag, ofwel een representatie) te beantwoorden. Die onmiddellijke reactiviteit is trouwens een basisprincipe van de overleving: alles wat toekomt (en door de aanbreng van excitatie, de stabiliteit bedreigt), moet zo snel mogelijk teruggekaatst en afgewimpeld worden. (Dit is ook het principe van het primaire proces van Freud). Om taal te kunnen hanteren moet het brein nu iets heel onprettigs doen: wachten, een reactie hangende houden, tot er eerst nog meer informatie komt. Om deze contextuele afhankelijkheid van de interpretatie mogelijk te maken wordt een enorme eis aan de natuurlijke tendens van de hersenwerking opgelegd, met name het systematisch onderdrukken van de spontane neiging tot directe, stimulus gedicteerde interpretatie.

Wel, betekenaars-fenomenen “verraden” dat we daar niet steeds, of niet steeds algeheel, in slagen. Decompenserende psychotici bv. worden overvallen door de meerduidigheid van de taal die door haar uitwaaierende werking inslaat als een bom. Maar ook buiten de psychose verraden betekenaar-gestructureerde symptomen (fobieën, rituelen, voorkeuren, walgingen etc.) dat taal niet steeds louter contextueel wordt geïnterpreteerd maar ook als een emotioneel beladen object een subjectneiging kan fixeren. (Voorbeelden: voorliefde voor tinnen pannen, des ‘cocottes’, in de patiënt – angst voor de ratfoltering in de rattenman – telneiging in patiënt rond oortje van kopje – voorliefde voor tuinvijvers van subject met vader die ‘j’en ai marre’ uitriep, etc. etc.).

De kliniek verplicht dus om te denken dat de contextuele ontcijfering, of desambiguering, van de taal in feite enkel maar op een bepaald niveau lukt – wat we dan het bewuste niveau noemen. De kliniek verplicht ons te denken dat dat bewuste niveau steeds parallel loopt aan een ander niveau waar fonemische fragmenten wél op een directe, contextonafhankelijke manier met andere producties (andere fonemische fragmenten, representaties) verbonden worden. Met andere woorden, de betekenaar verraadt op die manier een beperking die het lijf oplegt aan de ziel: desambiguering lukt per definitie voor iedereen minstens maar deels; op een ander niveau, dat parallel loopt, geldt directe associatie. Die directe associatie is aan het oppervlak in de psychotische decompensatie, maar toont zijn werking ook in neurotische symptomen, waaruit blijkt dat taal ook als een emotioneel beladen object een subjectneiging kan fixeren. Op het biologische niveau is de betekenaar dus een fonemisch fragment, op het psychische niveau een aan het subject eigen psychische neiging, en op het sociale niveau een onherleidbare dimensie van menselijke onredelijkheid (en waanzin).

De betekenaar laat toe zo een aantal disparate neurofysiologische fenomenen onder eenzelfde noemer te verenigen met één coherente theorie: zowel de talige associatieve fenomenen in de psychose, als de talige structuur van symptomen, als lapsus-fenomenen in het dagelijkse leven, als tenslotte, de verbazingwekkende vlotheid waarmee elkeen van ons spreekt ook al kan eenzelfde iets op zoveel verschillende manieren gezegd worden[1]. Door bij iedereen, structureel, een associatief talig achtergronds-netwerk te veronderstellen, worden al die fenomenen ineens verklaard. Bovendien, is dit associatief talig netwerk ook te begrijpen als de instanciering op talig niveau van een ander basisprincipe van de hersenen, met name het primair proces. Ook dat concept laat toe, op analoge wijze, een waaier disparate fenomenen onder eenzelfde noemer te verenigen.

Genot

Het genot is het fenomeen dat op het psychische niveau verraadt wat het betekent om in de belichaamde conditie van de drift te staan. De eerste driftbronnen liggen in het zogenaamd ongewervelde lichaam, de “zak” met ingewanden, waaronder het ademhalingsstelsel, de bloedcirculatie, het spijsverteringsstelsel, het excretie-apparaat en het voortplantingssysteem. Tekorten of alarmen in dit interne lichaam worden vertaald naar een overmaat van excitatie die het buitenste lichaam, het gewervelde lichaam – het skelet en de skeletspieren – aansporen tot handelen. Bij vele diersoorten zijn deze twee lichamen op natuurlijke wijze op elkaar afgestemd: een hongerig pasgeboren veulen bv. kan op haar poten gaan staan en naar de merrietepel bewegen. Bij andere diersoorten, en in het bijzonder bij de mens, is er een waar hiaat tussen binnenste en buitenste lichaam. Bij alarm wordt de mens aangespoord tot handelen, maar er is geen natuurlijke sturing naar een handelen dat adequaat is met betrekking tot het alarm (vb. de baby in nood schopt en schreit). Wanneer bij toeval, of met de hulp van een soortgenoot, de adequate handeling wordt gevonden (vb. moeder brengt de pasgeborene aan haar borst), dan wordt die handelingssequens (vb. het zuigen) biologisch beloond en ingeschreven (dit gebeurt via het zogenaamd “dopaminerg mesolimbisch systeem”; zie Bazan en Detandt, 2013, voor uitwerking).

Deze inschrijving leidt echter structureel tot het loskoppelen van de handeling en het resultaat ervan omdat ze aanspoort tot het herhalen van dat handelen als ingeschreven motorisch patroon in se. In de natuur komt het niet zo vaak voor dat eenzelfde handelen leidt tot andere resultaten dan waar het inauguraal was op uitgekomen. In de cultuur echter, zijn contextveranderingen schering en inslag, en zal een handelen dat oorspronkelijk adequaat was (bv. het zich als kind koest houden in interactie met een overspannen moeder) in andere omstandigheden niet adequaat of zelfs schadelijk zijn (bv. het zich als volwassene koest houden in professionele of sociale interacties).

Het genot “verraadt” de inschrijving van handelingspatronen, onafhankelijk van hun resultaat. Bij verslaving bijvoorbeeld getuigt de kliniek ervan dat de verslaving uiteindelijk heel sterk verschuift naar de onweerstaanbare drang tot het uitvoeren van bepaalde handelingen, dan wel dat die vasthangt aan het beoogde resultaat van de consumptie. In de dwangneurose, bijvoorbeeld, geldt dat het psychisme geïnvesteerd is in de herhaling van bepaalde handelingen op zich, onafhankelijk van hun nut (dat er eventueel oorspronkelijk was) en zelfs spijts hun schadelijk effect. In de menselijke conditie in het algemeen, verraadt de herhalingsdwang het demonische karakter van de structurele herhaling van handelingsscenario’s, onafhankelijk van hun doordachtheid. Op het biologische niveau is het genot dan de (mesolimbische) inschrijving van de “adequate” handeling[2], op het psychisch niveau is het een herhalingsdwang eigen aan het subject en op het sociale niveau een onherleidbare dimensie van transgressie (omdat men aan het handelen in seis gehecht).

Hoe neemt nu het genot verscheidene neurofysiologische waarnemingen samen? Het dopaminerg mesolimbisch systeem, van onderuit bekeken (dit is, bestudeerd vanuit de directe neurofysiologische gegevens), leidt tot een disparate waaier aan neurobiologische waarnemingen: (1) het is het systeem dat plezierige handelingen beloont, (2) het is het systeem dat organismen drijft tot handelen zonder dat dit handelen een specifiek object hoeft te hebben, (3) het is het systeem dat bij rechtstreekse stimulering het organisme doet balanceren tussen beloning en angst, en (4) het is het systeem dat een geschiedenis van aan het evenement gebonden handelingen in de fysiologie van het lichaam inschrijft. Deze lijst van op het eerste gezicht disparate effecten van de mesolimbische activering kent op het louter fysiologische niveau geen coherentie. Vanuit de kliniek bekeken zijn het echter respectievelijke facetten die het genot bepalen: (1) genot is het systeem dat bepaalde handelingen zeer aantrekkelijk (of genotsvol) maakt; (2) genot is in Lacan’s denken rechtstreeks aan het concept van de drift verbonden, het is het resultaat van het driftmatig handelen op zich, (3) maar genot en angst liggen in een Lacaniaans perspectief ook heel dicht bij elkaar en kunnen zo in elkaar overgaan, (4) het genot is tenslotte ook het idee van de herhalingsdwang, die infernale machinerie die maakt dat het organisme zijn geschiedenis herhaalt (“voorbij het lustprincipe”). Deze aspecten van het genot, op basis van de kliniek beschreven, komen merkwaardig goed overeen met die biologische elementen en bieden een steekhoudend kader om ze tot een coherent geheel te bundelen. Enkel de kliniek, en zelfs enkel de psychoanalytische kliniek, kan zo een conceptueel instrument aan de neurowetenschappen aanreiken om zin te geven aan disparate neurofysiologische waarnemingen, i.e. om het lichaam te interpreteren.

5. Besluit: omkering (subversie) van het klassiek lichaam-geest paradigma

We zien dus duidelijk hoe de logica omkeert: niet het fysiologisch substraat leidt tot het bewijs voor een klinisch concept, maar het klinisch gefundeerd concept dat in staat is disparate fysiologische observaties coherent samen te nemen, krijgt, van de weeromslag, heuristische pertinentie. De vooruitgangen in de neurowetenschappen zullen niet bijdragen tot een beter klinisch begrip van het subject, maar, omgekeerd, dat klinisch inzicht kan wél tot concepten leiden die bijzonder waardevol zijn om de fysiologie te “interpreteren”, om in de massa breindata betekenisvolle lijnen en onderscheiden voor te stellen – kortom, om het “lichaam te begrijpen”. Het doel is dus omgekeerd: het zullen deze concepten zijn met betrekking tot het subject, die effectief zullen blijken voor een interpretatie van de fysiologie, die daardoor consistentie verwerven en tenslotte de «materie» zullen aanbrengen voor het funderen van een volwaardig mentaal apparaat met een eigen architectuur. Met andere woorden, het is niet het fysiologische substraat dat het klinische begrip aantoont, maar het is het klinisch concept dat, aangezien het in staat een aantal uiteenliggende fysiologische waarnemingen coherent samen te nemen, het fysiologisch substraat interpreteert.

De concepten van de betekenaar en het genot bieden een verhelderende leesraster van de fysiologie van het lijf, en verwerven daardoor een consistentie: in dit model worden betekenaar en genot dus naar voor geschoven als twee componenten die in staat zijn een psychische architectuur te funderen. Hoewel voor beide een biologische onderbouw kan voorgesteld worden, ontsnappen ze aan de loutere spiegelingslogica: beide kennen, voorbij deze biologische verknoping, verder een klinische logica die zich radicaal van het biologische emancipeert. Inderdaad, voor beide wordt de logica van hun psychische weerslag pas duidelijk op het niveau van het subject en zijn verhaal, dit is in een radicaal verschillend betekenisregister dan dat op het niveau van diens fysiologie[3]. Waar we ten slotte de maat van aan het nemen zijn is dat wat de specificiteit van de psychologie tekent, te maken heeft met verschillende organisatieprincipes dan deze die op het biologische niveau gelden: deze organisatieprincipes vigeren ter hoogte van het verhaal van het subject, niet ter hoogte van de functies van het brein. Het is pas dit radicaal ander betekenisregister, dat volgens wetmatigheden georganiseerd wordt dat geldt ter hoogte van het subject en zijn verhaal, dat in staat is conceptueel gewicht te geven aan de notie van mentaal apparaat. Immers zolang de concepten eigen aan de psychologie zich proximaal situeren aan het biologische veld (of aan het sociale veld), bestaat het object psyché als dusdanig niet, bestaat het niet als op zich denkbaar concept. Wat duidelijk dient te worden is dus het psychische in zijn verschil met het biologische – dit is, met het brein – en het paradoxale is dat het precies – en zelfs pàs – de huidige breinbeeldrevolutie is die hiertoe kan leiden. Wat ik voorstel is dat de breinbeeldrevolutie op een paradoxale wijze structureel de belofte inhoudt voor het gronden van een psychologie van het subject.

Bazan, A. (2007). Des fantômes dans la voix. Une hypothèse neuro-psychanalytique sur la structure de l’inconscient. Montréal: Editions LiberBazan, A. (2011). The grand challenge for psychoanalysis – and neuropsychoanalysis: taking on the game. Frontiers in Psychology, 2:220. doi: 10.3389/fpsyg.2011.00220.

Bazan, A. & Detandt, S. (2013). On the physiology of jouissance: interpreting the mesolimbic dopaminergic reward functions from a psychoanalytic perspective. Frontiers in Human Neuroscience doi: 10.3389/fnhum.2013.00709

Bazan, A. (2014). Neuropsychoanalyse: geschiedenis en epistemologie. Tijdschrift voor Psychoanalyse, 4, 245-255.

Bazan, A. (2015). A propos de la neuropsychanalyse et de l’importance de penser le psychique. Revue Filigrane.

Brennan, J.F. (1998). History and Systems of Psychology. London: Prentice-Hall International.

Freud, S. (1901/2004). Psychopathologie de la vie quotidienne. Petite bibliothèque Payot, no 97.

Mengal, P. (2000/2001). La constitution de la psychologie comme domaine du savoir aux XVIème et XVIIème siècles, in Revue d’Histoire des Sciences Humaines 2, 5–27.

Solms, M. & Turnbull, O. (2002). The brain and the inner world: an introduction to the neuroscience of subjective experience. New York : Other Press.

Van de Vijver, G. (2010). Het spoor van de psychoanalyse – Een schuinse pas ten aanzien van alle mogelijke aanpassing, Tijdschrift voor Psychoanalyse, 16, 4, 229-239.

Van de Vijver, G. & Demarest, B. (2013). Objectivity: its meaning, its limitations, its fateful objections, in Objectivity after Kant. Its meaning, its limitations, its fateful objections, Georg Olms Verlag, Hildesheim, G. Van de Vijver & B. Demarest (eds.), vii-xxviii.

Warren, M. & Warren, P. (1968). Helmholtz on Perception: its Physiology and Development. New York: John Wiley & Sons

Philippe Cattiez – Vragen aan Ariane Bazan[4]*

De kern van uw uiteenzetting bestaat erin aan te tonen dat elke stap vooruit in de geschiedenis van de wetenschap, elke materiële ontdekking, ontoereikend en frustrerend blijft, voor zover het immaterieel aspect van de ziel ontsnapt aan het begrijpen van ons psychisch functioneren. Zodoende geven de non-antwoorden van de wetenschappen elke keer een nieuwe aanzet voor een theorie van het psychische. Hoewel het psychische gebaseerd is op het organisch substraat van de hersenen, functioneert het toch autonoom ten opzichte van het organische. Vandaag en meer dan ooit zou een theorie vanuit het psychische de neurowetenschappen kunnen en moeten verhelderen en niet omgekeerd. Bedankt voor deze mooie geschiedenisles: de fylogenese van de psychoanalyse. Ik neem de draad weer op.

Je vertrekt vanuit Aristoteles, met de theorie van een superieure ziel die leven blaast in een inferieur lichaam. Daarna, in de 16e eeuw, de ontdekking van het lichaam via de dissectie. Je citeert de “homo duplex” van Melanchton met de op zichzelf staande concepten van “anatomia” en “psychologica”; het is de eerste keer dat de term ‘psychologie’ autonoom opduikt (de logos en de psychè). Later, in de 19e eeuw, verschijnt de neurofysiologie. Maar men moet er opnieuw eens te meer achter komen dat het psychische niet is voortgebracht door materiële mechanismes, maar dat het eraan ontsnapt, dat het er los van staat (dit markeert de tweede tijd van de psychologie). Gedurende de 20e eeuw komt Freud voor de dag met een wetenschap van de ziel die de fysiologie helemaal heeft losgelaten; Freud, met een opleiding in de neurofysiologie, ontdekt de psychoanalyse. Maar vanaf de tweede helft van de 20e eeuw ziet men de opkomst van de psychotropica en de uitvinding van de neurologische beeldvorming. De zegepraal van de geneeskundige wetenschap.

Vervolgens dient zich in deze 21e eeuw de derde tijd aan van de psychoanalyse, met de komst van de neuropsychoanalyse. Solms en Kandel (Nobel) zijn daar de grondleggers van. Volgens hen zou er een min of meer lineaire overeenkomst zijn tussen parameters van de hersenen en psychische parameters. Zodoende zouden de neurowetenschappen de psychoanalyse verklaren.

Jij keert deze benadering om, net als François Ansermet: zoals de biologie voortkomt uit de chemie en er autonoom van staat, zo maakt de psychologie zich los uit het medische en wordt eveneens autonoom. En de neuropsychoanalyse moet verknopingen/knooppunten vinden tussen het biologische en het psychische. Je geeft er twee magistrale voorbeelden van: de betekenaar (Signifiant) en het genot (Jouissance).

De betekenaar: het geniale menselijk brein dat het foneem in een taal contextualiseert.
Is er een overeenkomst tussen fonemen en “neuronal assemblies” van François Ansermet in zijn werk A chacun son cerveau? Deze ‘assemblies’ vormen verzamelingen van enkele synapsen die een spoor vormen, een equivalent voor de Freudiaanse Wahrnehmungszeichen (perceptietekens), of voor de lacaniaanse Signifiant. Deze assemblies groeperen zich zoals een taal, een taal die autonomie verwierf dankzij het primaat van de betekenaar tegenover het betekende.

Het genot: het systeem drift/ bevrediging wordt autonoom en kan uit de hand lopen in het symptoom.
Op welk moment wordt de drift genot? De drift is ingeschreven in het soma op het mesolimbisch niveau en in het psychische op onbewust niveau. Welke modus in het genot veroorzaakt een “schize” die een ijle herhaling induceert van transgressieve handelingen, zoals die terug te vinden zijn bv. bij vormen van verslaving, compulsieve masturbatie enz.

Anderzijds, bestaan er andere mogelijke verknopingen/knooppunten tussen neurowetenschappen en psychoanalyse?

• Voorbeeld van knooppunt: mirror neuron

De idee van een lichaam in beweging staat centraal bij Freud. In de Esquisse spreekt hij over de ‘imitatiewaarde’. Dat is wat men vandaag ontdekt met het concept “spiegelneuronen”. Er zijn twee situaties die eventueel falen bij de spiegelneuronen aantonen:

bij het spel, de sport, door een schijnmanoeuvre: de tegenstander verwarren, een gespeelde perversie;
in de psychopathologie, de perversie: de dubbele boodschap die gek maakt, de schaamteloze leugen.
• Voorbeeld van knooppunt: efference copy

Freud had perceptuele “phi”-neuronen gevonden, zoals hij ze omschrijft, en aandrijvende ”omega”-neuronen, verbonden met de eerste; deze laatste bereiken het “psy”-systeem; de informatie van ontlading dat van de “omega” komt wordt dan het teken van realiteit voor “psy”. Maar in de neurowetenschappen, volgens de theorie van de ‘efference copy’, is het gepercipieerde niet het resultaat van passieve receptie maar vormt het zich vanuit de motoriek van de perceptieve actie. Elke zintuiglijke opdracht vertrekt dus vanuit twee soorten zintuiglijke terugkoppelingen:

– enerzijds een reële zintuiglijke terugkoppeling (feedback)

– anderzijds een voorspelde zintuiglijke terugkoppeling (feedforward).

En de afstand tussen deze twee terugkoppelingen moet uitgewist worden, zo niet is er risico voor “hersenschimmen”, voor psychose: terugkeer van het verdrongene, van wat uitgesloten was (forclos), typisch voor de psychose: “het spreekt in mijn hoofd, er wordt gesproken”. Kan men hier een verknoping zien tussen de “phi”-neuronen en de “omega”-neuronen van Freud, met de terugkoppelingen van de reële en voorspelde efference copies?

• Voorbeeld van knooppunt: embryologie

Vanaf de 16e week is de eerste elektrische activiteit van de hersenen van het embryo een snelle rhombencefalitische activiteit, analoog met de paradoxale slaap (remslaap). De functie van deze ‘actieve’ toestand bestaat er in de hersenen op een automatische en autonome manier te stimuleren. De circuits van dit systeem komen overeen met de primaire processen. Het is pas in de 28e week dat bij de foetus de telencefalitische waak/slaapcycli ontstaan, met de ontwikkeling van de dorsale banen, waaruit zich zeer snel na de geboorte de secundaire processen ontwikkelen, samen met de evolutie van de psychogenese en de cerebrale kneedbaarheid. Zodoende bestaat er al in de uterus een aanzet van een inhibitie van het circadiaan ritme (24 u) op het ultradiaan ritme (2u): zou dit reeds een inhibitie inluiden van de telencefalitische secundaire processen ten aanzien van de rhombencefalitische primaire processen?

Kan men er een invloed merken van de organogenese op de psychogenese, of zal de psychogenese zich losmaken van de organogenese, dankzij de cerebrale plasticiteit en de betekenaar?

Maar bestaat er geen gevaar, François, om de Cerebrale Plasticiteit te vergroten?

Of om de almacht van een onpersoonlijke Betekenaar te vieren, Ariane?

Freud (1901): « Le déterminisme plus profond qui préside à l’expression de nos pensées par la parole (…) mériterait également une étude sérieuse. On se croit en général libre de choisir les mots et les images pour exprimer ses idées. Mais une observation plus attentive montre que ce sont souvent des considérations étrangères aux idées qui décident de ce choix et que la forme dans laquelle nous coulons nos idées révèle souvent un sens plus profond, dont nous ne nous rendons pas compte nous-mêmes. Les images et les manières de parler dont une personne se sert de préférence sont loin d’être indifférentes, lorsqu’il s’agit de se former un jugement sur cette personne; certaines de ces images et manières de parler sont souvent des allusions à des sujets qui, tout en restant à l’arrière-plan, exercent une influence puissante sur celui qui parle. Je connais quelqu’un qui, à une certaine époque, se servait à chaque instant, (…) de l’expression suivante: « Lorsque quelque chose traverse tout à coup la tête de quelqu’un. » Or, je savais que celui qui parlait ainsi avait reçu, peu de temps auparavant, la nouvelle qu’un projectile russe avait traversé d’avant en arrière le bonnet de campagne que son fils, soldat combattant, avait sur la tête. » ↑
maar ook elke handeling in het geval van trauma, omdat elke handeling bij trauma beter is dan niet-handelen, onafhankelijk van het al dan niet adequaat zijn van die handeling. ↑
Cf. de gevalstudie van Hervé (Bazan, 2012) waarin hij verspreid over sessies enerzijds zegt « Mijn grootvader had seks met al zijn dochters, maar het meest met mijn moeder » en anderzijds « Ik sloeg zowel mijn vader als mijn moeder, maar mijn moeder het meest. ». Pas op het niveau van het subject dringt een logisch verband zich op tussen beide uitspraken – uit het biologisch niveau ontspringt geen werkbare informatie die aanspoort tot het maken van een logisch verband tussen de ene en de andere uitspraak, i.e. tot het signaleren dat zich hier iets aftekent, dat potentieel zinvol is voor het subject. ↑
* Uit het Frans vertaald door Helen Van Dorpe. ↑

(Lezing op het Jubileumcongres van de Belgische School voor Psychoanalyse – Mei 2015)

De relaties tussen artistieke creaties met hun auteurs en de psychoanalyse, zijn al van bij het beginvan Freuds werken ondergebracht bij de ”toegepaste psychoanalyse”. Momenteel is het gebruikelijk en toegelaten te zeggen dat deze uitdrukking betwistbaar was. Ze verwijst naar een evident toepassingsverband van een uitgebouwd en in zijn positie bevestigd wetenschappelijk weten op een domein dat daarbuiten staat. Als men echter naar de wijze kijkt waarop de psychoanalyse opgebouwd is, nl. volledig schatplichtig aan de ontdekking, zowel door de patiënten als door Freud, van een klinische methode gebaseerd op een bijzonder gebruik van de taal, van de uitwisseling van woorden en van de onbewuste werkelijkheid die daardoor in beweging wordt gezet, dan verdwijnt de pertinentie van een toepassingsvorm. Deze ontdekking stelt tegelijk de idee in vraag van een menswetenschap en de idee dat het veld van de kunsten daar zou buiten staan, want in beide gevallen treft de relatie van transitiviteit – of beter van transitionnaliteit – op een verschillende wijze maar even noodzakelijk de twee partners van dit avontuurlijk systeem, onvoorspelbaar in zijn verloop en in zijn effecten. Het is dus uitgesloten dat de psychoanalyticus boven zijn ‘object’ torent vermits zijn luisteren veronderstelt dat hij er zich door laat beïnvloeden. De overdracht, meer bepaald het onbewuste in actie, is er zowel vector als operator.

Kunstwerken en in het bijzonder taalkunstwerken: poëzie, fictie, theater, eens ze bezitnemen van wie er zich op toelegt, kunnen geen toepassingsobject zijn ‘extern’ aan de psychoanalyse, vermits deze laatste bij hen stevig in het krijt staat, niet te meten, niet objectiveerbaar, in één woord: onschatbaar.

Het is zo dat Freud zelf worstelde met een mooie ambivalentie om deze schuld te erkennen ten aanzien van deze ”voorgangers” die de grondleggers zijn, maar tegelijk om het vernieuwende, buitengewoon, subversief karakter van zijn interpretaties te benadrukken. Het voorbeeld van zijn lezing van Oedipus-Koning dringt zich hier in het bijzonder op, haast als een paradigma. De term ”voorgangers” geeft goed deze dubbele relatie weer met de kunstenaars: de term duidt hun geniale intuïties aan die bijzonder levendige en onvergelijkbare inzichten over de menselijke ziel bevatten, over de affectieve passies, zowel de intieme en familiale als de collectieve. De term duidt anderzijds aan dat men op de psychoanalyse wachtte om deze fenomenen een conceptuele vorm te geven. Deze term van ”voorganger” bevestigt daarenboven de nood aan legitimatie waar Freud op uit was, bewust van het feit dat als hij de oppergoden niet kon doen zwichten, hij de Acheron rivier zou beroeren… Er was een onbetwistbare garantie nodig voor zijn ontdekkingen en wie zou de menselijke waarheid aanvechten van de werken van Sophocles, van Goethe, van Shakespeare van da Vinci en van vele anderen?

Recente onderzoeken over de taal van Freud[2] tonen aan dat ze vooral schatplichtig is aan de taal van Shakespeare wiens citaten veelvuldig voorkomen, hetzij expliciet en naar aanleiding van een klinische of theoretische uiteenzetting, hetzij op een meer verborgen, insinuerende manier, in de diepte van zijn geschriften, ingebed in de beweging van zijn denken en van zijn stijl. Dit zou ons ertoe kunnen brengen te erkennen hoe vaak we wel citeren ”zonder het te weten”… Leert ons dat niet de regel van de vrije associatie, die de grenzen van het ik en van het subjectieve door elkaar haalt en de barrières van de censuur doet wegvallen? Freud vraagt zich af in zijn beknopt essay over esthetica Der Dichter und das Phantasieren[3], of de ”ars poëtica” niet bedoeld is om de muur af te breken die elk ”ik” scheidt van een ander, door fantasieën de vrije loop te laten en door een onvoorziene verstandhouding te creëren tussen het werk van de enen en de receptiviteit van de anderen?

De zaak rond het statuut dat moet toegekend worden aan wat al enkele decenniën “kunsttherapie” wordt genoemd, maakt werk van deze achtergrond van schuld, van geschiedenis en van de transmissie die ik net geschetst heb. Deze zaak verdient onze aandacht, zowel voor wat de kritiek, de esthetiek en de filosofie betreft, als op het gebied van het klinische en het ethische.

Het is juist door te proberen consequent te zijn in de erkenning van deze schuld van de psychoanalyse en de psychotherapie ten aanzien van de kunstenaars en hun creaties dat ik me vragen begon te stellen over de validiteit van kunsttherapie, in Art et thérapie : liaison dangereuse ?[4]. Dit gebeurde in dialoog met de kunstenaars, animatoren van expressie-ateliers en de beoefenaars van de artistieke mediatie, analytici en therapeuten. Alvast in zijn conceptuele uitdrukking maar vooral in zijn vertalingen binnen de praktijk, voornamelijk in de zorginstellingen.

Wat brachten al deze ontmoetingen mij op? Een verscherpte aandacht voor misverstanden, en jammer genoeg ook voor tragische flaters die de notie van kunsttherapie en daarmee samenhangend die van kunsttherapeut, met zich meebrengen. Het op zich geestdriftig idee dat mensen pushen – of ze nu in een persoonlijke zoektocht verwikkeld zijn naar meer welzijn, of dat ze zichzelf en de wereld kwijt zijn, lijden onder uitsluiting, wanhoop, een ondraaglijke onmacht om te leven – hun alleen maar goed kan doen, is de bron van een ernstige en soms dramatische miskenning. Het is onjuist. Zich engageren in een atelier voor artistieke expressie, welke artistieke discipline het ook moge zijn, is het risico lopen aan het reële te raken, aan het ongekende, aan het ongeweten, aan hetgeen in het Duits zo expressief wordt weergegeven met de term Unheimliche. Enkel een kunstenaar die zichzelf op de proef stelde en ondervond wat een scheppingsproces kost aan momenten van leegte, van vervreemding, van angst, van koortsigheid of van onbegrip, is in staat iedereen uit te nodigen om de strenge discipline te trotseren die elke reële beoefening van een artistieke mediatie oplegt.

In de context van deze prikkelende aangelegenheid werd ik geconfronteerd met de bijzondere ervaring die Siri Hustvedt rapporteert in haar roman van 2011, De zomer zonder mannen. De vertelster beschrijft wat een schrijfatelier bedoeld voor een groep adolescenten, kan naar boven brengen, waar de verwachte positieve creativiteit aanleiding geeft voor de ontwikkeling van verrassende opstoten van wreedheid, gemeenheid, achtervolging, pesterij en het aanduiden van een zondebok. Dit avontuur opent onverwachte perspectieven naar een verbazingwekkende complexe dimensie van de vrouwelijke ziel. De roman opent met humor en tederheid, en met een meedogenloze empathie voor wat solidariteit, binding, verstandhouding en vrouwelijke rivaliteit smeedt en ontbindt. Het boek toont hoe de ”professor” moet beroep doen op alle hulpmiddelen van haar persoonlijke ervaring als schrijfster om deze aangrijpende en gevaarlijke vrijplaats aan te bieden en in toom te houden. En het is haar technische ervaring die haar interventies, haar raadgevingen, haar commentaren inspireren, zonder beroep te doen op om het even welke psychoanalytische interpretatie.

De investering van materiaal – of het nu schrijven betreft, schilderen, beeldhouwen, muziek, theater, video enz. – en de weerstand van deze materiële en lichamelijke werkelijkheden, brengen het ontstaan van vormen voort, de productie van een ”werk”. Dit mobiliseert zowel ongekende krachten als onvoorziene inhibities en vereist bijgevolg een oneindig respect voor hun eigen temporaliteit en ritmiek. Er kan geen sprake zijn van psychologische interpretaties. Die zouden schadelijk zijn omdat ze buiten het proces en buiten de artistiek producties staan. Het komt erop aan slechts interpretaties te laten verschijnen in de taal van de artistieke discipline zelf. Dit was de absolute regel van Hans Prinzhorn, die zich afkeerde van het psychodiagnostische en psychopathologische gebruik dat psychiaters maakten van de producties van de zieken. Zijn bepalend werk: Bildnerei der Geisteskranken[5], is een verplicht schakelwerk bij elke reflectie over de problematiek van de zogenaamde ‘kunsttherapie’.

Er valt dus een lange weg te bewandelen als men nadenkt hoe een koppeling te maken tussen het therapeutische proces en het artistieke proces.

De psychoanalyse bleef zeker niet in gebreke bij het zoeken naar mogelijkheden voor deze ontmoeting: maar kan ze genoegen nemen met haar metapsychologie, haar begrippen van catharsis, symbolisering, projectie, herstel, illusie, identificatie, genot, sublimatie van de driften? Naar welke afgronden jaagt ons de Lacaniaanse herformulering van de sublimatie, als gevolg van zijn kritische reflectie over het verlangen en de signifiant en die stelt dat de sublimatie ”de verheffing is van het object tot de waardigheid van het Ding (la Chose)[6]”?

Zodoende zou er strikt genomen geen kunsttherapeut kunnen zijn.

Michel Thévoz heeft de onverenigbaarheid tussen de artistieke activiteit, die wezenlijk onaangepast is, bestaande vormen vernietigt en stereotypes omverwerpt, en het therapeutisch project dat tot doel heeft zich aan te passen en zich te voegen naar bestaande normen en sociale modellen over goed handelen of goed zijn. Als er therapie is, moet de artistieke praktijk zoals we ze kennen, in zijn strikte toepassing, er dan geen cruciale rol in spelen?

Kunst heeft het altijd zonder de psychoanalyse gedaan. Als de psychoanalytici oprecht bezorgd zijn over wat hun werk vereist voor het menselijk-worden van de mens, dan kunnen ze niet zonder kunst en zonder dialoog met kunstenaars. Daar zou zonder enige twijfel een plaats zijn, niet exclusief maar volgens mij toch prioritair, voor een echte ’school’ voor psychoanalyse.

* Uit het Frans vertaald door Marleen Janssens. ↑
Henriette Michaud, Les revenants de la mémoire. Freud et Shakespeare, PUF, Petite bibliothèque de psychanalyse, Paris, 2011. ↑
Sigmund Freud, Der Dichter und das Phantasieren, “De schrijver en het fantaseren”, Freud Werken 4, 410-420. ↑
Jean Florence, Art et thérapie : liaison dangereuse ? Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 1997. ↑
Hans Prinzhorn, Bildnerei der Geisteskranken, ein Beitrag zur Psychologie und Psychopathologie der Gestaltung; Universitätsbibliothek Heidelberg (Dit e-mailadres wordt beveiligd tegen spambots. JavaScript dient ingeschakeld te zijn om het te bekijken. heidelberg.de). ↑
Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Le Seuil, Le champ freudien, Paris, 1986 ↑

(Lezing op het Jubileumcongres van de Belgische School voor Psychoanalyse – Mei 2015)

De bovenstaande titel verwijst naar de beroemde zinsnede die Freud gebruikte in een brief aanMarie Bonaparte (06/12/1936) waarin hij zichzelf karakteriseerde als ein ganz unmusikalischer Mensch, als iemand die totaal geen band heeft met de muziek. Op andere plaatsen, bijvoorbeeld in de aanhef tot de Mozes van Michelangelo (1914), probeert hij een verklaring te geven voor deze spontane aversie tegenover de muziek. Hij stelt namelijk bij zichzelf vast dat wanneer hij, bij het aanschouwen of beluisteren van kunstwerken, niet in staat is te begrijpen wat hem precies aangrijpt (ergreift) of emotioneert en waaromeen kunstwerk een affectieve werking op hem uitoefent, hij nauwelijks in staat is om ervan te genieten (ich bin fast genussunfähig). Met name bij het beluisteren van muziek is dat voor hem het geval. En hij vervolgt: “Een rationalistische of misschien analytische aanleg in mij verzet zich ertegen dat ik ontroerd zou zijn en tegelijkertijd niet zou weten waarom ik dat ben en wat mij ontroert” (Werken 6, p. 297). Om toch enigszins toegang te krijgen tot de muziek en genussfähig te zijn tegenover haar had Freud de ‘bescherming’ van woorden of teksten nodig, dus werd hij een liefhebber van het Lied, de opera en het chanson[1] en slaagde hij er in bij het beluisteren van Don Giovanni of Le nozze di Figaro van Mozart meer aandacht te hebben voor het libretto van Da Ponte dan voor de muziek zelf. Wat hij zijn rationalistische of analytische benadering noemt had zelfs tot gevolg dat hij de libretto’s letterlijk uit het hoofd kende en er bijvoorbeeld uit citeerde tijdens de behandeling van een zangeres die tijdens het zingen van een aria (Seguidilla) uit de Carmen van Bizet plots angstig was geworden en dacht dat ze gek werd[2]. Voor hem gold dus: Prima le parole e poi la musica, de woorden komen op de eerste plaats, de muziek is secundair. De ervaring leert ons echter dat woorden steeds verdwijnen achter de muziek. De muziek heeft altijd ‘het laatste woord’.

Wellicht voelde – of wist – Freud dat ook, want er bestaat geen aversie zonder verlangen en geen fobie zonder een verdrongen aantrekkingskracht voor het te vermijden ding. Hield Freud te veel van de stem van zijn muzikale moeder, zoals sommige auteurs beweren? Tegen welke stem moest Freud zich teweer stellen in zijn afwending van de muziek, en daarmee wellicht ook samenhangend in zijn afwending van de mystiek, van het zwarte continent van de vrouwelijkheid, van het irrationele, het onbegrijpelijke, het ontoegankelijke, kortom, van datgene wat niet geanalyseerd kan worden?

Toen Jeanne Lampl-de-Groot – naar eigen zeggen de ’grootmoeder van de Nederlandse psychoanalyse’ – bij Freud op bezoek was – de dag namelijk voor ze bij hem in analyse ging – en hem vroeg waar ze een piano kon huren, wilde hij weten of muziek een grote rol in haar leven speelde. Zij bevestigde dat, want van kinds af aan speelde zij piano en bij haar thuis hielden ze regelmatig huisconcerten. “Von Musik versteh’ ich gar nichts”, zei Freud, “Dass müssen Sie ganz alleine ausmachen”[3]. (Van muziek begrijp ik helemaal niets, daar moet je zelf maar mee in het reine zien te komen). Lampl-de-Groot was nogal verbaasd over die opmerking en kort daarna droomde ze dat ze Freud een Beethoven-sonate voorspeelde. Zij vertelde hem die droom en hij moest er erg om lachen. Maar, zo vertelt Jeanne Lampl-de-Groot: “Later bleek dat hij helemaal niet zo onmuzikaal was, maar hij heeft me toen verklaard dat men, zolang men in psychoanalyse is, alle emoties niet in het genieten van muziek laat vervluchtigen, maar dat het er juist om gaat die emoties te verwoorden in taal”.

Dat was dus de opinie van Freud: emoties vervluchtigen, d.w.z. worden vluchtig, verdampen, gaan verloren in de muziek waardoor ze niet meer bruikbaar zijn om te worden verwoord in de analyse. Bij deze opmerking van Freud, dat emoties verdwijnen in de muziek waardoor ze niet meer kunnen worden geanalyseerd, willen we in deze bijdrage even stilstaan.

In zijn onvolprezen boek Art et thérapie, liaison dangereuse? maakt Jean Florence enkele kritische opmerkingen rond de begrippen expressie en projectie en met name ook rond het erkennen van de autonomie van de verschillende kunsten. Elke kunst heeft zijn eigen mogelijkheden van Gestaltung (proces van vorm geven) en symbolisering en de producten die elke kunst voortbrengt kunnen niet zonder meer vertaald worden naar die van andere kunsten. Bovendien geeft hij een radikale kritiek op het klassieke onderscheid dat in de psychologie wordt gemaakt tussen binnen en buiten, tussen een enigmatische innerlijke wereld die vervolgens via (eventueel kunstzinnige) tekens aan de buitenwereld kenbaar en voor interpretatie vatbaar kan worden gemaakt. Zijn vriend Alain Didier-Weill gaat nog een stap verder door te stellen dat op het moment dat wij naar muziek luisteren, we vlug merken dat het niet zozeer wij zijn die naar de muziek luisteren, maar dat het de muziek is die naar ons luistert en al luisterend dingen hoort die we zelf niet kenden. Ook het literaire werk van Siri Hustvedt maakt op vele manieren duidelijk dat die grens tussen een binnenruimte, een forum internum (The inner room) en een buitenwereld niet meer is dan een modernistische illusoire artificiële constructie. Onze binnenkant is buiten en de opvatting van Freud dat de door de muziek vervluchtigde emoties niet meer bruikbaar zijn voor de analyse berust op een misvatting. Het is slechts dank zij de muziek dat we emoties hebben.

Freud – tenminste in de wijze waarop Lampl-de-Groot zijn woorden rapporteert – spreekt over ‘emoties’. In de context van de muziek is het echter aangewezen niet langer gebruik te maken van de vage en overkoepelende term emotie, maar een scherp onderscheid te maken tussen affect en gevoel.

In haar boek The Shaking Woman or A History of My Nerves beschrijft Siri Hustvedt hoe ze tijdens een toespraak ter herdenking van haar vader, plots merkt dat haar lichaam vanaf de hals naar beneden begint te schokken. Haar armen flapperen, haar knieën slaan tegen elkaar, alsof een onbekende kracht plotseling bezit van haar neemt. Deze voor haar onbegrijpelijke convulsieve ritmering van haar lichaam kan als een ‘affect’ worden gezien.

In de bovengenoemde gevalsbespreking van Freud over de zingende vrouw, spreekt Freud over een angstaanval, maar de patiënte zelf maakt eerder gewag van misselijkheid, duizeligheid, een beklemming en hartparesthesieën, verschijnselen die weliswaar meestal beschreven worden als angstequivalenten, maar door de patiënte zelf niet als angst worden aangeduid. Ook Siri Hustvedt wordt niet angstig door haar spasmen en voelt zich op dat moment niet speciaal geëmotioneerd. Het doet denken aan de wijze waarop wij onze ervaringen beschrijven wanneer we heel erg door een muziekwerk of een muzikale passage worden aangegrepen. We zeggen dan bijvoorbeeld: “dit ging door merg en been” of “ik ben er helemaal kapot van” of “ik heb er kippenvel van gekregen of het koud zweet”, of “ik heb er moeten om huilen”, allemaal uitdrukkingen die betrekking hebben op lichamelijke sensaties die zo onbepaald zijn dat ze moeiteloos kunnen verwijzen naar zulke uiteenlopende ervaringen als grote angst, schokkend verdriet of intens genot. Meer valt er over muziek eigenlijk niet te zeggen. Dat wil zeggen: er valt niets over te zeggen. Komt de muziek daardoor toch niet in de buurt van wat we een puur ‘affect’ zouden kunnen noemen en is het niet daarom dat de muziek, ondanks haar op het eerste zicht onschuldige karakter, in de loop van de geschiedenis toch altijd het voorwerp is geweest van een zekere beregeling, een beregeling die noodzakelijk was omdat men bang was voor de muziek?[4] Deze beregeling bestond er hoofdzakelijk in om, zoals Freud dat deed, de muziek altijd weer met de wereld van de woorden en voorstellingen in verbinding te brengen, haar weg te voeren uit de ‘affectieve’ wereld van een onbepaalde en dreigende jouissance.

Men hoeft geen psychiater te zijn om onmiddellijk het verband te zien met al die andere niet-representeerbare verschijnselen zoals spanning, angst, psychosomatische klachten, traumatische dissociaties, hallucinaties, kortom, al die onvoorstelbare fenomenen die Freud vanaf zijn Jehnseits des Lustprinzips (1920) vanuit het concept doodsdrift trachtte te begrijpen. In de mate de doodsdrift voor Freud betrekking heeft op die tendensen in onszelf die tabula rasa maken van voorstellingen en bestaande betekenissen en ons terugvoeren naar de a-historische tijd die voorafgaat aan de oerverdringing, participeert elke vorm van muziek aan deze excessieve tendens. Muziek biedt weerstand aan betekenis, aan voorstelling, aan gevoel. Al musicerend dompelen wij ons onder in de “geritmeerde broedtijd van de klank” (P. Quignard[5]) en de chaos van lalangue[6]. Dit vormt de matrijs van onze affecten.

Hierin schuilt de directe kracht van muziek: dat zij ons weghaalt uit onze gevoelens en ons terugvoert naar de open ruimte van het affect. Gevoelens zijn concreet en steeds verbonden met voorstellingen. Affecten daarentegen zijn de retentie van een ongedefinieerde lichamelijke sensorialiteit die vooral gelieerd is aan de motoriek.

In de oude handboeken over de affectenleer in de muziek worden de affectfiguren dan ook onveranderlijk met deze lichamelijk-motorische toestanden in verband gebracht. “Musica movet affectus”, de muziek brengt de affecten in beweging, zegt Isidorus van Sevilla en wanneer een zekere Johannes rond 1100 in zijn verhandeling De Musica de verschillende muzikale modi karakteriseert, ziet men inderdaad dat hij geen zielstoestanden of gevoelens beschrijft, maar louter lichamelijke houdingen en bewegingen. De muzikale modi bewegen zich binnen de grenzen van de onvoorstelbare presentie van het menselijk affect. Wanneer mijn studenten aanvankelijk soms wat ongelovig kijken wanneer ik hen vertel dat muziek niets met gevoelens te maken heeft – of correcter geformuleerd: niet de uitdrukking is van gevoelens, ons integendeel uit onze gevoelens weghaalt – geef ik hen de opdracht een kort stukje te componeren over gewone gevoelens zoals schaamte, verwijt, leedvermaak, jaloersheid, spijt, krenking, angst verlaten te worden, misprijzen etc. en dat stukje te laten beluisteren aan studiegenoten die dan moeten raden welk gevoel tot uitdrukking wordt gebracht. Er is niemand die het raadt – en deze onmogelijkheid is niet te wijten aan hun gebrekkige compositorische vaardigheid.

Hoe weinig specifiek – dit wil zeggen hoe weinig verbonden met gevoelens – deze affecten zijn, wordt bijvoorbeeld overduidelijk aangetoond bij een componist als J.-S. Bach. Bach had namelijk de gewoonte om op onbekommerde wijze dezelfde muziek te plaatsen boven verschillende teksten die gebruikt werden bij uiteenlopende gelegenheden. Grote gedeelten van het libretto van de Mattheus-Passie bijvoorbeeld zijn parafrases van de tekst voor de Trauermusik, geschreven ter nagedachtenis van de op 23 maart 1729 ter aarde bestelde vorst Leopold von Anhalt-Köthen. Bach gebruikte zijn muziek binnen twee verschillende omstandigheden tegelijkertijd, alsof er geen verschil bestaat tussen het overlijden van een tweederangs plattelandsbestuurder en de marteldood van Jezus Christus. Het maakt alleen maar duidelijk dat, ondanks het feit dat tijdens de barok de figurenleer, waarbij specifieke muzikale vormen op een eerder conventionele wijze met menselijke affecten werden verbonden, een hoge vlucht nam, Bach zich relatief weinig gelegen liet aan de specificiteit van deze retorische figuren. Hij wist dat affecten iets heel anders zijn dan met specifieke betekenissen beladen gevoelens en dat muziek altijd de tendens heeft zich aan betekenissen te onttrekken. Hij begreep dat muziek en tekst per definitie op gespannen voet leven met elkaar en dat muziek altijd het laatste woord heeft.

Eén van de kenmerken van het affect dat door sommige psychoanalytici wel eens over het hoofd wordt gezien, maar door de muziek op een duidelijke wijze wordt gereveleerd, is het feit dat het affect zich moet voltrekken. Het affect is een gebeuren. Een agieren zou Freud zeggen, maar dan een agieren dat niet plaatsvindt als een archaïsche afweer tegen het spreken, maar als een wezenlijke en dus onontkoombare eigenschap van het affect zelf.

Ook nadat Freud in 1920 het genot dat verbonden is met herhalingsfenomenen erkende, blijven de muziek en het affect als autonome fenomenen afwezig in zijn denken. Mijn hypothese is dat dit te maken heeft met de moeilijkheid om datgene wat zich in onze psyche heeft ingeschreven en dus sporen heeft nagelaten, tegelijkertijd te denken als een tijdloos, a-historisch gegeven dat zich alleen maar als een oorspronkelijk ‘gebeuren’ manifesteert en principieel niet toe-eigenbaar is door het subject. Het zijn fenomenen die de eigenschap bezitten dat ze altijd ‘voor de eerste keer’ moeten plaatsvinden. Lina Balestriere heeft een belangrijke aanzet gegeven om in de analytische relatie volop aandacht te hebben voor al die fenomenen die zich aan deze zijde van woorden bevinden: gebaren, stemtoon, het lichaam dat zich toewendt of verwijdert, kortom, voor al datgene wat men met het woord van Merleau-Ponty ‘stijl’ zou kunnen noemen en de neerslag is van de affectieve en sensoriële geschiedenis van een subject. Stijl is de heel eigen wijze waarop iemand met zichzelf en met anderen in contact treedt en die binnen de therapeutische relatie het materiaal vormt van wat Lina Balestriere de ‘contactuele overdracht’ noemt. Het originele van deze nieuwe aandacht voor het affect en het sensoriële ligt onder meer in het feit dat de investering van het ruwe materiaal van de eerste primitieve sensoriële engrammering niet meteen wordt verbonden met psychopathologische fenomenen en dat er bovendien wordt van uitgegaan dat de eerste figuratie van de ongeordende sensorialiteit niet noodzakelijkerwijze moet gebeuren via beelden en voorstellingen. Het traditionele privilegiëren van het visuele register maakt meer en meer plaats voor een openheid t.a.v. de figurerende arbeid van het tactiele, het ritme, de beweging en de klank.

Eigenlijk had Freud al in zijn Entwurf einer Psychologie (1895) verwezen naar het bestaan van een dergelijke a-historische tijd van een zich oorspronkelijk voltrekken toen hij het affect pijn beschreef. Elke pijnervaring trekt sporen in de zogenaamde ‘herinneringsneuronen’, maar het zijn sporen die niet het karakter hebben van inscripties. Pijn kan niet worden voorgesteld of herinnerd, een vroegere pijn is alleen maar aanwezig – in de zin van presentatie, Darstellung – in de ‘oorspronkelijke’ vorm van een nieuwe pijnervaring. Vrouwen die de ervaring hebben van het kraambed weten dat persweeën intens pijnlijk zijn, maar dat ze zich dit maar echt ‘herinneren’ wanneer zij opnieuw bevallen. Hetzelfde geldt voor muziek en andere affecten. Muziek kan niet worden herinnerd, zij moet telkens opnieuw worden hernomen om aanwezig te zijn. Zij kan niet worden gerepresenteerd in haar afwezigheid. Een partituur is geen muziek.

Dit fundamentele statuut van het affect – het feit namelijk dat het niet representeerbaar is en zich noodzakelijkerwijze moet voltrekken – heeft belangrijke consequenties. Het houdt onder meer in dat de bijzondere vorm van ‘herhaling’ waaraan het affect is onderworpen, geen afbreuk doet aan de intensiteit van de ervaring. In tegenstelling tot de elementen die behoren tot ons voorstellingsarchief – gevoelens, gedachten, herinneringen enz. – worden de sensaties bij het opnieuw aanwezig stellen van het affect niet verzwakt. De opwinding of verschrikking die zich van ons meester maakt bij een eerste kennismaking met een perceptueel, intellectueel of gevoelsmatig gebeuren neemt allengs af naarmate dit gebeuren dank zij de voorstelling prijsgegeven wordt aan de gelijkmoedigheid van het vertrouwde. De spanning en intensiteit van de muzikale ervaring daarentegen neemt niet af naarmate men een werk vaker beluistert en er meer vertrouwd mee geraakt, integendeel, soms zal de voorspelbaarheid die volgt uit de kennis van het werk op een paradoxale wijze de oorspronkelijkheid van de ervaring nog versterken. Zoiets bedoelt Lyotard wanneer hij zegt dat een kunstwerk dat zijn tijd overstijgt een ‘geste’ bevat die maakt dat elke ontmoeting met dat werk een ontmoeting is ‘voor de eerste keer’. Men zou ook kunnen gewagen van een ‘traumatische’ ontmoeting die gepaard gaat met een zekere subjectieve destitutie en dus met meer of minder angst.

Hetzelfde geldt voor de seksuele ontmoeting. In de mate zij zich onttrekt aan de vertrouwde voorstellingen of een al te rigied fantasme, bewaart ze de opwinding maar ook de fragiliteit van ‘de eerste keer’. Wanneer men zegt dat een vrouw altijd maagd blijft, wordt precies verwezen naar die specifieke gevoeligheid van de vrouw (of het vrouwelijke) voor de ‘presentie’ of het zich kunnen onttrekken aan de representatie, maar ook naar een permanente traumatiseerbaarheid.

Het affect als een niet-herinnerbaar, zich voltrekkend gebeuren blijft dus een hoge mate van uitwendigheid behouden. Het is nauwelijks gesubjectiveerd. Dat betekent dat het vrijwel niet is betekend, geassimileerd of gemetaboliseerd en dat het blijft behoren tot domein van de bêta-elementen, het pictografische of de jouissance. Het blijft weerstandig aan wat men traditioneel onder mentalisering of symbolisering verstaat. Nochtans is het de enige wijze waarop we werkelijk zijn wie we zijn. Voorstellingen, gedachten, gevoelens, herinneringen, symptomen – alles waarvan we zeggen dat het ‘persoonlijk’ is – delen we met elkaar, d.w.z. ontvangen we van de Ander en vervreemden ons van ons wezen. Maar van het hele sensoriële gebied van het affect weten we niets, we kunnen er ons niets bij voorstellen, het blijft te enen male ontoegankelijk voor onszelf, maar tegelijkertijd bepaalt het onze singulariteit. Het affect maakt dat we uniek en onvervangbaar zijn, zij het op een volstrekt anonieme wijze, tenminste voor onszelf.

Het affectief archief werd hier benaderd aan de hand van de muziek omdat de muziek het fenomeen bij uitstek is dat slechts verschijnt in het verdwijnen, dat zich niet laat vasthouden, niets te zien geeft, niets representeert en ontsnapt aan elke voorstelling. Bovendien zegt ze niets en als we al zeggen dat ze spreekt, is het om ‘niets’ te zeggen, niets substantieels of conceptualiseerbaars. Deze afwezigheid van voorstelling en weten maakt dat we zo ontwapend en weerloos zijn tegenover muziek. Ondanks het feit dat we de Mattheus-Passie al honderd keer beluisterden, breekt ze in ons binnen met de verrassende onmiddellijkheid van een ‘gebeuren’ dat zich voor de eerste keer voltrekt. Het zich blootstellen aan deze oorspronkelijke affectering behoort tot de essentie van de muziek.

Bovendien geeft de muziek ons een goed idee van het hele sensoriële veld dat ‘uitgesloten’ blijft uit de geschiedenis, zowel uit onze persoonlijke geschiedenis als de grote Geschiedenis van de mensheid. Datgene wat we hier het ‘affectief archief’ hebben genoemd is leeg. Het wordt alleen gevuld wanneer er zich hier en nu en in alle vluchtigheid iets voltrekt, daarna is het weer leeg. Het ‘geheugen’ (mémoire, Gedächtnis) van dit archief wordt permanent vernietigd door de ‘herinnering’ (souvenir, Erinnerung). We zouden dus kunnen spreken van een ‘gedementeerd’ archief (of: des archives démenties). Net zoals de affectieve geschiedenis van een persoon ‘verborgen’ is in de gratie of plompheid van zijn beweging, in de felheid van zijn oogopslag, in het tempo van zijn spreken, in de wijze waarop hij de hand drukt of een kind vasthoudt, zo is de affectieve geschiedenis van een beschaving niet alleen aanwezig in de mythen en oerfantasmen, maar zeker ook in het zich voltrekken van de muziek en in de wijze waarop de lichamen van jonge mensen worden gesocialiseerd in de bewegingen die de mallen vormen van het menselijke affectieve erfgoed. Het is, om het met het neologisme van Lacan te zeggen, ons ‘sinthoom’ – sinthoom geschreven op deze oud-Franse wijze om het te onderscheiden van het neurotische symptoom. De neurotische symptomen bouwen zich als een omheining rond het sinthoom en het is de bedoeling van de analytische kuur dat die omheining gaandeweg wordt geslecht waardoor het sinthoom weer vrij komt te liggen. Wat dan echter vrijkomt bezit geen enkele voorstelling, ontsnapt aan elke betekenis en is als zodanig niet meer interpreteerbaar.

Dit verborgen geheugen – men zou het ook een ‘vrouwelijk’ geheugen kunnen noemen – kan niet worden herinnerd, gehistoriseerd of toegeëigend, het blijft ertoe veroordeeld om zich hier en nu te voltrekken, altijd voor de eerste keer.

Denk aan Freuds adoratie voor de zangeres en actrice Yvette Guilbert. Steel, D. 1982. « L’amitié entre Sigmund Freud et Yvette Guilbert », Nouvelle revue française, n° 352, p. 84-92.
 ↑
Sigmund Freud, Briefe an Wilhelm Fliess 1887-1904 (Frankfurt am Main: Fisher, 1986), p. 161-163. ↑
Max Pam, God dobbelt niet (Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker, 1986), p. 73. ↑
Zie hiervoor: Michel Poizat, La Voix du diable. La jouissance lyrique sacrée (Paris : Editions Métailié, 1991). ↑
Pascal Quignard, La haine de la musique (Paris : Gallimard, 1996). ↑
Jacques Lacan, Le séminaire. Livre XX. Encore. 1972-73, éd. Jacques-Alain Miller (Paris : Seuil, 1975). ↑

(Lezing op het Jubileumcongres van de Belgische School voor Psychoanalyse – Mei 2015)

“Wij zijn allen spiegels en echokamers van elkaar”[1], schrijft u, beste Siri Hustvedt. Het is in het lichaam dat deze resonantie ontluikt en herkend wordt. Zowel in psychoanalyse als in kunst wekken kamers de droomwereld van het intieme op, de fantasie van ruimtes waar een verhouding tot zichzelf of met de andere een plaatst krijgt. Als echo op uw langzame, meditatieve, nooit voltooide analyse in ‘The Mysteries of the Rectangle’ van de ‘Vrouw met parelsnoer’ van Vermeer, komt in mij spontaan de ‘Brieflezende vrouw’ naar boven.

Zij is zwanger. Het bovenlichaam tekent zich af tegen de achtergrond van een wazige figuratie van de Friese wateren. Haar matrix wordt gemarkeerd door een strik ter hoogte van de navel. Een dwarslatje scheidt het geheel in twee helften, die echter verbonden blijven door de brief die zij in haar handen houdt. Haar kledij trilt van bewogenheid. Is ze aangedaan door wat iemand die afwezig is haar schrijft? Zijn het de bewegingen van het kind in haar schoot dat deelt in haar beroering? Deze sprakeloze dialoog tussen verscheidenen verleent hun volle gewicht aan de dingen: de koffer op de tafel, de boeken, het parelsnoer. Hij werpt vage, bewegende schaduwen op de heldere weerkaatsing van de witte muur. De geladenheid van deze kamer doet aanvoelen dat er iets aan het gebeuren is en geeft weerklank aan wat u de echokamer van het stokoud zwembad[2] noemt. Ze doet de sporen oplichten van een allereerste vormgeving aan een leefruimte binnenin een ruimer geheel, de sporen ons verblijf in de moederschoot, waarin we meetrilden met haar belevingen en met de buitenwereld: ”mijn moeder was voor mij niet alleen een persoon maar ook een plaats […], het was bij mijn moeder dat ik thuis kwam. Er is geen leven zonder een thuishaven, die niet alleen uitwendig is maar ook inwendig – een locus mentis[3]”. “Het gelaat van mijn moeder, haar handen, haar aanraking en haar stem hebben gans mijn leven in mij weerklonken. Het zijn de elementen geworden van een legaat dat ik aan mijn dochter heb doorgegeven, een erfenis die als muziek in mijn lichaam speelt, een stilzwijgende kennis ontvangen en doorgegeven doorheen de tijd[4]”. Afstemming staat ingeschreven in die mentale plekken. Ze vormen een waardevol overblijfsel dat dieper reikt dan “ontoereikende verklarende formules en gebrekkige symbolische oppervlaktelagen[5]”, en dat ondergronds maar actief een grondlaag van eenstemmigheid in ons en tussen ons weeft.

U houdt van de Cellen installaties van Louise Bourgeois (hierboven), want zij geven “een betoverende toegang tot die kwetsbare topos waar herinnering en fantasie vervloeien[6]”. In uw romans ontwerpt u ook “kleinere kamers met petieterige figuurtjes en wat grotere figuren”. Woordeloze verhalen die ons meeslepen naar vreemde en verborgen herinneringen uit de kinderkamer. “Geen ervan vertelt een duidelijk verhaal. Ze zijn allemaal even duister als dromen[7], voorzien van kleine ramen met tralies ervoor”. In het lichaam geven ze weerklank aan de aantrekkingskracht van verboden plekken en aan het verlangen om te gaan kijken wat er daar is. “Elk ‘verhaal’ wordt van binnenuit verlicht om een ‘spookachtig’ schijnsel te creëren[8]”. The Suffocation Rooms “geven twee levensgrote poppen te zien, een kist en een wassen beeld van een engerd die wel uit een ander melkwegstelsel afkomstig lijkt[9]”. Kunst brengt ons opnieuw in verbinding met gewaarwordingen en voorstellingen van vroeger.

Het cabinet van Freud waar hij zich omringd had met boeken en kunstwerken, valt mij nu ook te binnen. Toen hij bedreigd werd door het nazisme, was hij pas bereid Wenen te verlaten, nadat hij van Marie Bonaparte de verzekering had gekregen dat zijn cabinet in Londen volledig zou gereconstrueerd worden.

Eer aan literatuur en kunst! Zou Freud Freud geweest zijn, had hij Sophocles, Shakespeare en Dostojewski niet gelezen – ook Zweig, Schnitzler en Rolland met wie hij correspondeerde? Zijn leven lang heeft hij zichzelf opengesteld in een schrijven, gericht vooreerst aan Fliess en vandaag aan ons, waarin hij zijn dromen, geschiedenis en zoektocht bekend maakt. Dat onderscheidt zijn geschriften van “wetenschappelijke” studies en creëert ook een “literaire ruimte”[10] die erkend werd met de Goethe-prijs, enkele jaren voordat zij verbrand werden.

Door zijn geliefde kunstwerken te tonen in de intimiteit van zijn cabinet, omringde hij zijn analysanten met objecten doordrongen van de sporen van een ander bewustzijn. Lieten zijn figuurtjes, als getuigen van een bedolven verleden, hem bij het beluisteren van zijn analysanten een echo horen van de Geschiedenis der mensheid? Lieten zij hem toe wat tot dan verzwegen was gebleven tot bij het woord te brengen? Door ze te tonen aan zijn analysanten, gaf hij iets van zichzelf prijs en door analist en analysant in een ‘samen kijken’ te betrekken, bevorderde hij de therapeutische alliantie.

In de donkere kamer van ons cine-seminarie maakt het ‘samen kijken’ deel uit van de setting. Zonder commentaar vooraf, kijken we samen naar de film die één van de seminarieleden heeft uitgekozen. Op deze manier laten we ons aanspreken door de keuze van een ander en kunnen we rechtstreeks denken vanuit wat we gezien, gehoord en ervaren hebben. Na de projectie deelt diegene die de sessie heeft voorbereid ons mee waarom hij deze film gekozen heeft, wat hem erin geraakt heeft, de ontdekking van de realisator en vooral hoe hij dankzij de film het eigen onbewuste verder heeft kunnen verkennen.

De werkgroep rond de film De groene kamer van François Truffaut op basis van Het altaar van de Dodenvan Henry James is een gelegenheid geweest van transversale ontmoetingen, ook met u die schrijft: “Ik heb jarenlang geleefd in het gezelschap van de personages et de verhalen van James, en ze laten me niet los. Zij maken deel uit van wie ik ben[11]. Henry James wist hoe hartverscheurend moeilijk het is om de vloed van de ervaring onder woorden te brengen, het raadsel van de menselijke gevoelens en daden te verwoorden, maar net daar lag juist zijn ambitie en ik, één van zijn trouwe lezeressen, heb hem juist daarom lief[12]”. Een passie die u deelt met André Green, die van mening is dat James onlosmakelijk[13]met hem verbonden is, en ook met Winnicott die erkent dat de lectuur van de werken van James tijdens zijn militaire dienstsplicht in de Royal Navy aan boord van de Lucifer, hem geholpen heeft zijn inzicht aan te scherpen in de patiënten die hij later zou verzorgen. James verklaarde: “Kunst bevordert de uitbreiding van het leven, dit is het mooiste geschenk van de roman[14]”.

En waarom stellen wij een kunstwerk voor op de affiche van ons Congres ? Deze palimpsest vertoont nog sporen van een initieel, uitgewist schrijven, en nodigt ons door zijn kleurvibraties uit tot transsubjectieve resonanties. De intense blik die deze vrouw tot ons richt, lijkt ons te vragen als echokamer te fungeren voor een kwetsuur, die zich alleen maar laat uitdrukken als er zich een open ruimte aanbiedt om haar te beschutten. Wanneer er geen woorden zijn, kan de kunst een zeggen aangaande het trauma mogelijk maken.

Ik denk terug aan u, beste analysant. Toen je me kwam opzoeken, liep je door het leven op de tippen van jetenen, doodsbang om één of andere catastrofe te veroorzaken, innerlijk verstard, niet in staat wat dan ook te doorvoelen. Een kunstwerk – Guernica van Picasso – kwam in je dromen rondspoken. Je sprak me over die open monden zonder kreet, dat gehuil zonder tranen, dat gebroken zwaard… en over die ogen die u bekeken, tegelijkertijd in voor- en zijaanzicht, ogen zo menselijk maar ook zo menigvuldig… en over die tongen, scherp van razernij want oorlogen razen nu eenmaal… Dewelke, vroeg ik je? Stap na stap heb je een verhaal opgebouwd dankzij het schilderij dat Picasso maakte als reactie op de barbaarsheid van Guernica’s bombardement en de gruwel van alle oorlogen. De opgeheven armen van die vrouw deden me denken aan Tres de Mayo van Goya maar ook aan uw verhaal, Siri Hustvedt, in The Shaking woman. Zo aangrijpend en oprecht. De eenvoudige manier waarop u over uzelf spreekt dwingt de empathie af van uw lezer, de vriendschap van diegene die zich herkent in de spiegel die u hem voorhoudt. Vanuit uw eigen ervaring schrijft u in The Sorrows of an American “dat er in ons allemaal geesten huizen, en dat het maar beter is dat ze spreken dan dat ze zwijgen[15]”. Artiesten helpen ons om te verwerken wat er in onze eigen geschiedenis besloten ligt van wereldtrauma’s. Zij verplichten ons om geen dove kamers te zijn.

In uw mooie tekst Yonder – Ginder – vertelt u hoe u een gastenkamer bent geweest voor boeken en ficties, die evenzeer deel zijn gaan uitmaken van uzelf als uw eigen geschiedenis.[16] Tal van romanpersonages ontvouwen zich in u : “Sinds mijn kinderjaren houd ik van Lewis Carroll’s Alice. In het begin was ze niet meer dan woorden op een blad papier, nu bewoont zij mijn innerlijk leven […] waar zij steeds blijft vergroten en verkleinen, en mijmeren over wie ze in de wereld is”[17].

Als u een verhaal verzint, maakt u een plaats vrij voor een anonieme lezer. Als u het aflevert, stemt u erin toe dat een deel van uzelf zich in een ander leven inschrijft en daar in singuliere en onuitgegeven weerklanken resoneert. Graag citeer ik u: “Reading is an internal action. It is the intimate ground where, as my husband says, ‘two consciousnesses touch’. I would add two unconsciousnesses as well[18]”.

Door u te lezen ondergaat uw lezer een verandering. Uw ficties doen de verbeelding loskomen, verrijken de gevoeligheid, roepen verrassende associaties op, halen primitieve en onbekende elementen naar boven. Ook u zelf verandert door te schrijven. U wendt zich tot het schrijven vanuit het verlangen zo dicht mogelijk bij uw waarheid te komen: “Schrijven schrikt mij af, want als ik schrijf, dan ga ik af op het ongezegde, het bedreigende, de plaatsen waar muren afbrokkelen. Zonder te weten wat er daarachter schuilt, word ik er naartoe gezogen[19]”. Een creatieve act veronderstelt een uit balans raken, een oproep naar iets anders. Lezer en schrijver, analysant en analist worden allebei geconfronteerd met een persoonlijke vraagstelling, die elkeen ertoe brengt een nieuwe dimensie van zichzelf te openen.

Door hun dialogisch karakter doen zowel kunst als psychoanalyse de effecten oplichten van alle eerdere ontmoetingen die deel zijn gaan uitmaken van onszelf. Wij zijn allemaal geboren in de transsubjectiviteit van een nevelige, emotionele en sensuele resonantie. Ik denk dat ik daarom zo diep getroffen wordt door dat kleine schilderij van Zurbarán. Een roos voorzichtig neergelegd op de rand van een zilveren schaal, niet los te zien van haar eigen weerspiegeling, haar kroonbladeren uitreikend als voelhoorns rondomrond. Een porseleinen beker, stevig neergezet in de holte van dezelfde schaal, vangt het uitgeschonken water op en opent zijn twee handvaten als arabesken. Tussen al deze elementen is er een onmogelijk te zeggen circulatie, die het levende van de wereld doet aanvoelen. Stelt deze echokamer niet iets voor van wat er in de overdracht en in de kuur gebeurt: dat eenieder een beetje de kunstenaar van zichzelf kan worden?

Response by Siri Hustvedt

This is for Anne V. I am afraid I will destroy your last name or turn it into a Norwegian name if I dare to pronounce it.

When I read your beautiful paper, I had tears in my eyes, not only because I was stopped at the airport and felt the hard wall of bureaucracy rise up before me and therefore couldn’t attend this conference, but because in your paper, a genuine dialogue has already taken place between us, and such dialogues should always lead to more dialogue and out of such dialogues, whether in a psychoanalytic setting with its particular frame or between friends and colleagues, change happens.

Because a book is only read by one person at a time, it is an intimate exchange between writer and reader, and, as a writer what one hopes for more than anything is to be understood, to communicate not only thoughts but feelings that resonate inside the other person. To know that such a resonance has happened with you brings me joy. There is an artist in everyone who can play. Winnicott once said that some patients have learn how to play or learn how to play again. That play happens between one person and another, both in art and in psychoanalysis. It is not always light-hearted. It is often heavy and serious, but it is inventive play nevertheless. And when things are going well, in both a work of art and in psychoanalysis, we are able suddenly to see things anew, to discover what we didn’t know before, but which is suddenly recognizable. The key is that it would never happened without the book, the painting, the piece of music, or the analyst. The recognition happens in the Between.

Hustvedt Siri, The Blazing World, Sceptre, 2014, p.111 : ”We are all mirrors and echo chambers of one another”; “Wij zijn allemaal spiegels en echo’s van elkaar” in De vlammende wereld, de Bezige Bij, 2014, p.144. ↑
Hustvedt Siri, The blindfold, London, Sceptre, 1992, p.160: “the echo chamber of the ancient pool”; “de galmende ruimte van het stokoud zwembad” in De blinddoek, de Bezige Bij, 2007, p. 165. ↑
Hustvedt Siri, The Summer Without Men, Sceptre, 2011, p.13 : “I had the thought that my mother was a place for me as well as a person…. But it was my mother herself whom I had come home to. There is no living without a ground, without a sense of space that is not only external but internal – mental loci”. “Ik bedacht dat mijn moeder behalve een persoon ook een plaats voor me was. (…) maar het was mijn moeder zelf bij wie ik thuis gekomen was. Er is geen leven zonder basis, zonder een gevoel van ruimte die niet alleen uitwendig is maar ook inwendig – een locus mentis”,in De zomer zonder mannen, de Bezige Bij, 2014, p.21 ↑
Hustvedt Siri, “My Father/myself” in Living, Thinking, Looking, Sceptre, 2012, p.72 : “My own mother’s face, her hands, her touch and voice, have resonated in me all my life and have became part of a legacy I carried with me to my own daughter, an inheritance, which is like music in my body, a wordless knowledge given and received over time”. ↑
Hustvedt Siri, Wat me lief was, Cargo, 2003, p.384, ‘the formulas of explanation that fall short of reality and the inadequacy of symbolic surfaces’ in What I loved, Sceptre, 2003, p. 297 ↑
Hustvedt Siri, Louise Bourgeois, in Living, Thinking, Looking, Sceptre, 2012, p.251 : The Cells gives us enchanted access to that fragile topos where memory and fantasy merge. ↑
Hustvedt Siri, De vlammende wereld, de Bezige Bij, 2014, p. 175 ; The Blazing World, Sceptre, 2014, p.136 : “We designed smaller rooms with itsy-bitsy figures and somewhat larger ones. No one of them told clear stories. They were all as murky as dreams”. ↑
Hustvedt Siri, De vlammende wereld, de Bezige Bij, 2014, p.60 ; The Blazing World, Sceptre, 2014, p.44: “Each ‘story’ was lit from inside to create an ‘eerie‘ light”. ↑
Hustvedt Siri, De vlammende wereld, Amsterdam, de Bezige Bij, 2014, p. 267; The Blazing World, Sceptre, 2014, p.210: The Suffocation Rooms “features two large stuffed figures, a chest, and a creepy wax character that might have popped in from another galaxy”. ↑
Blanchot Maurice, L’espace littéraire, Gallimard, 1955. ↑
Hustvedt Siri, “The Bostonians” in A Plea For Eros, Sceptre, 2006, p.150: “I have lived with James’s characters and stories for many years, and they do not leave me. They have become part of who I am”.’ ↑
Hustvedt Siri, “The Bostonians” in A Plea For Eros, Sceptre, 2006, p.151: “Henry James knew that it was heartbreakingly difficult ta capture the flux of experience in words, to articulate the riddle of human feelings and actions, but this was precisely his ambition, and I, as one of his faithful readers, love him for it”.’ ↑
Green André, L’aventure négative. Lecture psychanalytique d’Henry James, 2009, Paris, Herman, coll. Psa, extrait de la Préface. ↑
Hustvedt Siri, “The Bostonians” in A Plea For Eros, Sceptre, 2006, p.151: “Art is for the extension of live, which is the novel’s best gift”.’ ↑
Hustvedt Siri, Het verdriet van een Amerikaan, de Bezige Bij, p.9 ; “we allemaal geesten in ons hebben, en het is maar beter als ze spreken”. The sorrows of an American, New York, Picador, 2009, p.1: “I think we all have ghosts inside us, and it’s better when they speak than when they don’t.” ↑
Hustvedt Siri, “Yonder” in A Plea for Eros, Sceptre, 2006, p. 28: “books, fictions that are no less part of me than much of my own history.” ↑
Hustvedt Siri, “My strange Head”, in Living, Thinking, Looking, Sceptre, 2012, p.32 : “I have been fond of Lewis Carroll’s Alice since childhood. She may have started out as words on a page, but now she inhabits my inner life (…) where she continues to grow and shrink and muse over who in the world she is.” ↑
Hustvedt Siri, “My Father/myself” in Living, Thinking, Looking, Sceptre, 2012, p. 82: “Reading is an internal action.It is the intimate ground where, as my husband says, ‘two consciousnesses touch’. I would add two unconsciousnesses as well”.’ ↑
Hustvedt Siri, “Extracts from a story of the wounded self” in A Plea For Eros, Sceptre, 2006, p. 228: “I am afraid for writing, too, because when I write I am always moving toward the unarticulated, the dangerous, the place where the walls don’t hold. I don’t know what’s there, but I’m pulled toward it”.’ ↑

(Lezing op het Jubileumcongres van de Belgische School voor Ppsychoanalyse – Mei 2015)

Een dienst palliatieve zorg is als een onderzoekslaboratorium waarin we uitvergroot terugvinden wat er maatschappelijk leeft: meerbepaald onze verhouding tot het leven, de dood en de tijd, evenals onze opvattingen over wat menselijke noden zijn en wat mens-zijn betekent.

Hoe kan de psychoanalyse helpen om de begeleiding van terminale patiënten te overdenken in samenhang met het maatschappelijke? En omgekeerd, hoe kan het begeleiden van het levenseinde de psychoanalyse aan het denken zetten over de fundamenten van het mens-zijn en van menselijke verbondenheid?

Mijn uiteenzetting bestaat uit twee delen. In elk ervan beperk ik me tot twee aspecten.

1. Hoe kan psychoanalyse helpen nadenken over het begeleiden van het levenseinde in samenhang met het maatschappelijke?

Een intermediaire tijd (tussen-tijd)

Voor sommige families is de tijd van het wachten op de dood ondraaglijk. Men weet waar deze tijd heen zal leiden – naar de dood die wordt gevreesd maar soms ook als een mogelijke opluchting wordt tegemoet gezien – maar men weet niet wanneer en hoe het zal verlopen.

Deze tijd van afwachten vol intense gemoedservaringen noem ik ‘tussen-tijd’. De tussen-tijd is ondraaglijk en onleefbaar, omdat hij ontwrichtend en beangstigend is. Het is echter niet alleen de tijd voorafgaand aan de dood die we beleven als tussen-tijd. Tijdens ons leven doorlopen we verschillende van die intermediaire tijden. Het is echter alsof het bestaan daarvan ontkend wordt in het collectief imaginaire.

De socioloog en filosoof H. Rosa[2] spreekt van een versnelling op technologisch en maatschappelijk vlak én in ons levensritme. Onze tijd is er één geworden van het moment, zonder verleden, zonder toekomst, zonder heden. Handelingen volgen elkaar op zonder dat ze worden omgezet in psychische ervaringen. Er is echter tijd nodig – een duur-tijd, een voort-duren – opdat psychisch leven tot stand zou kunnen komen. De psychoanalyse leert ons bij monde van Winnicott en Bion dat tussen-tijd – hoewel ontwrichtend, woelig en onzeker – een noodzakelijk bestanddeel is van leven en psychische ontwikkeling. Tijd is een bron van creativiteit en groei, op voorwaarde dat er een omgeving is die (be)antwoordt, die (mee) verandert, die ondersteunt en die stand houdt, zodanig dat er een gevoel van zekerheid en continuïteit wordt geboden.

Ontkennen – zowel individueel als sociaal – dat tussen-tijden onvermijdelijk deel uitmaken van het leven, biedt in een eerste moment bescherming tegen angst. Maar tezelfdertijd wordt op die manier miskend wat de kern van het leven en van het psychisme uitmaakt. Bij een ernstige ziekte of bij het naderen van de dood, wordt het doorlopen van een tussen-tijd onontkoombaar. De ontkenning wordt brutaal opgeheven en plots staat men voor de verschrikking. Het feit dat de ontkenning maatschappelijk gerelayeerd wordt, maakt die confrontatie op individueel vlak des te meer ondraaglijk.

Een ontredderde begeleider

Hoe valt het te begrijpen dat de naaste omgeving, waaronder ook hulpverleners, die tot dan toe alle gepaste zorgen hebben verleend, soms plots van houding veranderen en beginnen aandringen op euthanasie, alhoewel de patiënt zelf zich eerder behaaglijk lijkt te voelen.

Een dergelijke mentale ommekeer bij naasten die de patiënt tot dan nochtans vol bekommernis hebben bijgestaan, wordt in scène gezet in films en literaire werken. Het overkomt Grete, de zus van Gregor Samsa in De Gedaanteverwisseling van Kafka, het overkomt de man die zijn vrouw bijstaat in Amour van Haneke. Uitputting, gevoelens van zinloosheid, angst bieden een gedeeltelijke verklaring voor die veranderende houding. De psychoanalyse, meebepaald haar trauma-theorie, heeft mij gevoelig gemaakt voor nog een andere dimensie: het ondraaglijke van het heden doet het ondraaglijke van het verleden herleven.

Ik ga uit van de volgende hypothese: een persoon begeleiden bij zijn levenseinde en erop moeten toezien hoe diens lichaam aftakelt, beroert de begeleider dermate, dat traumata die tot dan waren afgedekt gebleven, nu terug bloot komen te liggen. De begeleider wordt op een brutale manier en op het niveau van het reële geconfronteerd met een trauma uit zijn geschiedenis, en dat brengt ontzetting en radeloosheid teweeg.

Over het algemeen is er tijd en analytische arbeid nodig om dergelijke traumatische zones te benaderen, die verband houden met het individuele, sociale of historische verleden.

Een zieke, terminale patiënt begeleiden forceert een rechtstreekse toegang tot die vroeg traumatische zones. Opdat het traumatische reële niet tot een vlucht of een ‘passage à l’acte’ zou leiden, is het van wezenlijk belang dat er op die momenten iemand aanwezig is die vertrouwd is met trauma-theorieën. Die aanwezigheid kan op het moment zelf een therapeutisch werk mogelijk maken, maar kan ook en vooral de toekomst van de begeleider ten gronde veranderen.

2. Hoe kan het levenseinde de psychoanalyse helpen door-werken?

Een ethisch en sociaal perspectief op zorg

Het werk binnen palliatieve zorg heeft me sterk gesensibiliseerd voor het therapeutisch belang van zorg en voor de wezenlijke functie die zorg vervult bij het articuleren van lichaam en psyche. De psychoanalyse benadrukt het belang van zorg, maar onderstreept vooral het paradoxale karakter ervan: enerzijds beschermend en structurerend, anderzijds indringend en ingrijpend. We mogen echter niet vergeten dat de afwezigheid van zorg of van aangepaste zorg rampzalige gevolgen kan hebben.

In palliatieve hulpverlening gaat de aandacht naar globale zorg[3] en naar zorg voor het lichaam in het bijzonder. Een lichaam dat niet verzorgd, slecht behandeld of mishandeld wordt, kan (zich) niet “psychiseren”, komt m.a.w. niet (meer) aan psychisch leven toe – zo stelt psycho-analytica Myriam David[4], hierbij verwijzend naar haar kampervaringen. Zorgen die worden verleend met aandacht en respect voor de andere daarentegen, hebben onmiskenbaar een therapeutisch effect. Ze onthullen vooral de dimensies van ethiek en sociale verbondenheid, die aan de basis liggen van elk menselijk samenleven.

Het is een actuele en dringende uitdaging om een perspectief van zorg(zaamheid) aan te brengen en uit te bouwen op elke plek waar mensen in hun kwetsbaarheid worden opgevangen. Wie kwetsbaar is, wordt vaak geconfronteerd met gevoelens van schaamte. Schuld en schaamte ondermijnen de eigen identiteit en de verbondenheid met de ander, stelt S. Tisseron[5]. Ook het gevoel deel uit te maken van de menselijke gemeenschap, kan in het gedrang komen. Omdat zorg een gekwetst menselijk wezen in verbinding stelt met een medemens, kan ze een antwoord bieden op de schaamte. Ze betekent voor degene die zichzelf niet meer ten volle als mens beschouwt, dat hij/zij nog altijd en onvoorwaardelijk deel uitmaakt van de menselijke gemeenschap.

Zorg bieden is het allereerste antwoord op onze oorspronkelijke staat van hulpeloosheid, de Hilflosigkeit. Daar ligt de bron van de ethiek, zoals Freud onderstreept in het Ontwerp, waar hij een wezenlijke plaats toeschrijft aan onze naaste, de Nebenmensch. Deze vroege inzichten waren in de latere psychoanalytische theorie op de achtergrond geraakt. Recentelijk zijn ze terug opgenomen door Monique Schneider[6] in haar boek La détresse aux sources de l’éthique – dat ons uitnodigt tot verdere reflectie.

Over zorg[7] denken vanuit een ethische en sociale opstelling, is een revolutionaire uitdaging in deze tijd, waarin alleen het kwantitatieve, meetbare en economische meetelt en de mens wordt herleid tot producent of consument[8].

De niet-humane leefomgeving

Voor personen die in een terminale levensfase verkeren, zijn het niet langer de grote overpeinzingen omtrent de zin van het bestaan die ertoe doen. Van wezenlijk belang daarentegen zijn: dieren waarmee ze vertrouwd zijn, objecten zoals een glas water, een uurwerk, een telefoon of de sfeer die een omgeving uitstraalt. Misschien hebben we de vitale rol die de niet-humane leefomgeving speelt, te veel uit het oog verloren. In het verlengde van het werk van H. Searles[9], wordt de psychoanalyse uitgenodigd om de rol van de niet-humane leefomgeving in situaties van grote nood in beschouwing te nemen.

Machines zijn overigens meer en meer aanwezig, zowel in ons dagelijks leven als op momenten van grote kwetsbaarheid, b.v. in het ziekenhuis, waar ze soms een belangrijke rol spelen bij het in stand houden van het leven. Ze maken integraal deel uit van elke omgeving waarin zorg wordt verstrekt. Hoe moeten we hun paradoxale rol – structurerend en destructurerend – begrijpen?

En verder?…

Als we de problemen omtrent het levenseinde beschouwen vanuit een psychoanalytisch en sociaal perspectief, dan rijst m.i. onvermijdelijk de vraag naar wat specifiek menselijk is. Uit wat voorafgaat, lijkt naar voor te komen dat het menselijke wordt gekenmerkt door een originaire kwetsbaarheid en dat het vanuit die kwetsbaarheid oprijst en opgebouwd wordt door(heen) de relatie met de ander.

Misschien moet de psychoanalyse de ontologische kwetsbaarheid van de mens opnieuw tot de kern van haar denken maken, evenals de verwevenheid van menselijke nood en verlangen, de noodzakelijke solidariteit tussen mensen, het belang van zorg, de rol van de niet-humane omgeving. Misschien moet ze opnieuw de kracht van de dagelijksheid ontdekken, terug intermediaire ruimtes en intermediaire tijden invoeren als bron van inventiviteit[10] en vrijheid.

* Uit het Frans vertaald door Chris Vanstraelen. ↑
Rosa Hartmut, Accélération. Une critique sociale du temps, 2010, La découverte. ↑
Fysiek, psychisch, sociaal, spiritueel. ↑
In Loczy, une maison pour grandir, film réalisé par Bernard Martino, 2009. Association Pikler Loczy, Paris, www.pikler.fr. ↑
Tisseron Serge, Voyage à travers la honte, 2006, Temps d’arrêt, Bruxelles, http://www.yapaka.be/sites/yapaka.be/files/ta_voyage_honte.pdf. ↑
Schneider Monique, La détresse aux sources de l’éthique, 2011, Seuil. ↑
De vier dimensies van ‘zorg’ (caring about, taking care of, care giving, care receiving) worden besproken in het werk van de volgende auteurs: Gilligan Caroll, Tronto Joan, Zielinski Agata, Paperman Patricia, Molinier Pascale, Laugier Sandra, Brugière Fabienne, Worms Frédéric, Dupuis Michel. ↑
Anders Günther, L’obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle, 2001, Encyclopédie des Nuisances ↑
Searles Harold, L’environnement non humain, 1960, (1986), Gallimard. ↑
De Certeau Michel, L’invention du quotidien, 1990, Gallimard. ↑

(Lezing op het Jubileumcongres van de Belgische School voor Ppsychoanalyse – Mei 2015)

Exposé de Lene Auestad, suivi de la réplique de Barbara Haverhals et du contrepoint de Francis Martens: “Y aurait-il un inconscient social ? ”

Lene Auestad – Prejudice, Exclusion and the Social Unconscious

Thinking psychoanalytically involves reflecting on how we experience everything on an unconscious as well as on a conscious level, what Bion referred to as ‘bifocal vision’. When the object of reflection is social and cultural phenomena, unconscious representation of experience can be both individual and shared by several people in a social system, unit or subculture. Unconscious symbolisation and patterns of affect are always already marked by external others and by fantasies about these others. Human beings relate to others even when we are alone, as enemies, supporters, objects of desire, rivals and sympathisers. At the same time, unconscious fantasy has a capacity to transcend fixed patterns of identification, thereby challenging established social arrangements. Think of how in our dreams we can be young or old, big or small, or take various animal or human shapes; these rich identifications transcend fixed social categories and hegemonic ideas, thus carrying a revolutionary potential.

On psychoanalysis and the political

Freud often uses political metaphors so as to explain one’s inner world via a description of the outer. Consider the following quotes;

“In the ordinary way, I will admit, the intelligence which reaches your consciousness is enough for your needs; and you may cherish the illusion that you learn of all the more important things. But in some cases […] your intelligence service breaks down […] You behave like an absolute ruler who is content with the information supplied him by his greatest officials and never goes among the people to hear their voice” (1917a:143).

Or on the writing of national history;

“many things had been dropped from the nation’s memory, while others were distorted, and some remains of the past were given a wrong interpretation in order to fit in with contemporary ideas. Moreover people’s motive for writing history was not objective curiosity but a desire to influence their contemporaries, to encourage and inspire them. [… Thus childhood memories] correspond, as far as their origins and reliability are concerned, to the history of a nation’s earliest days, […] compiled later and for tendentious reasons” (1910c:83-84).

When attempting to explain the concept of the censor, Freud uses the example of political censorship in Russia;

“Where can we find a similar distortion of a psychical act in social life? Only where two persons are concerned, one of whom possesses a certain degree of power which the second is obliged to take into account. […] A writer must beware of the censorship, and on its account he must soften and distort the expression of his opinion. […] The stricter the censorship, the more far-reaching will be the disguise and the more ingenious too may be the means employed for putting the reader on the scent of the true meaning” (Freud 1900:141-142, 529).

Freud is in effect saying ‘take this political phenomenon, of tyranny, and try to imagine it as taking place on an individual level’. Now in all these cases we find that power and representation are centrally in play.

My understanding of ‘politics’ is influenced by Arendt, to whom it is not about rule from above or bureaucratic routine, the field as professionalised, but rather about different people coming together, debating issues of shared concern to them all. The central metaphor involved is spatial, “we each illuminate the world from different angles”, thus real encounters with others who see a matter differently is what may expand our understanding. Opposed to this are, on the one hand, too homogenous spaces where everyone speaks with one voice as it were, and on the other, exclusion of certain others from public spaces where dialogues take place. On this basis, it may become clear why ‘representation’ is central to ‘politics’ – and to thinking, you may add. As Abramson points out in relation to Freud’s study of Little Hans, “self-knowledge waits upon first being known to another”. To psychoanalysis, self-knowledge is an achievement between two minds, not something achieved in isolation. When our subject is knowledge or understanding of social and cultural phenomena, this insight should be extended to a more complicated field where there are multiple others, and where some voices are strong and others barely heard or silenced.

Psychoanalysis can be seen as a practice of listening to voices that are barely heard, providing a safe, protected space where insights that would otherwise be too dangerous can be found and uttered, as expressed in Marie Cardinal’s title Les mots pour le dire, by subjects who have been marginalised. Historically, psychoanalysis has been central to the idea of sexual liberation, and political battles for the right to access contraception and abortion have been won throughout most of Europe, leading to a broad acceptance for sexual life as a right and a central source of meaning. Freud’s more conservative ideas about female sexuality were criticised already by the first generation of women analysts, leading to new theoretizations. Another key development is the psychoanalytic influence on the view of the child. Children have come to be seen as subjects with rights of their own. Violence towards children has come to be seen as unacceptable and people have become aware of the role of emotions, fantasy, creativity in children’s development, enabling identification with their immaturity and vulnerability. When it comes to thinking about social and cultural groups, formations and categories, there is a tension between a universalising gesture and knowledge of specific situations. Psychoanalysis provides very accurate and sensitive phenomenological descriptions of situations, interactions, emotions and unconscious intentions, thus offering concrete and empathic points of access to human reality. At the same time, it proposes a theory of what is universally human. Where the latter move always risks being imperialist in the sense of generalising what is in fact specific, it also, importantly, enables extending the idea of the human to people who have been suppressed and silenced.

Prejudice as a psychosocial theme

In thinking about prejudice; racism, antisemitism, xenophobia, islamophobia, sexism and homophobia I am concerned with analysing their a-rational aspect as founded in primary process logic and magical thinking, together with their social aspect as fantasies that are shared and shaped by past and present inequalities of power. Thus psychoanalytic thinking is necessary but not in itself sufficient when it comes to grappling with these phenomena; it needs to incorporate critical reflection on its own social and cultural position. In the opposite case, what often result are analyses of the more extreme expressions of prejudice, formulated in terms of pathology, which leaves ‘normality’ untouched and unquestioned. Sadly, some of these forms of prejudices have been ‘normal’ for centuries, others – think of xenophobia and islamophobia – have recently become more normalised so as to increasingly escape reflection. These phenomena are seen more clearly from some vantage points than from others, points of view that are often socially and politically suppressed.

Thus explorations into the phenomenon of prejudice need to focus on what is absent from subjectivity, about what a ‘we’, as any society or social unit, do and repeat (Freud 1914g, 1939a [1937-39]), but do not and cannot think and experience. I have proposed to use Balint’s model of trauma, built on Ferenczi’s writings on the subject, as a metaphor for how prejudice functions on a societal level. This model enables one to think psychoanalytically in a more social way about the relationship between power, love, and responsiveness on the one hand and subjectivity and its absence on the other.

In Trauma and Object Relationship (1969) Michael Balint argued that clinical experiences reveal that the structure of trauma has three phases. In the first phase the child is dependent on the adult and is in a primarily trustful relationship (1969:432). In the second phase the adult, once and suddenly or repeatedly, does something highly exiting, frightening or painful. The child may be exposed to excesses of tenderness or excesses of cruelty; to severe overstimulation or rejection. The trauma is only completed in the third phase when the child, in reaction to the second phase, attempts to get some understanding, recognition and comfort and the adult behaves as if nothing had happened. The adult may be preoccupied with other matters or plagued by severe feelings of guilt, and may reproach the child with moral indignation or feel that his or her action is best redressed by a feigned ignorance. This structure changes the basis for the theory of trauma from the field of one-person to two-person psychology (1969:432-433). In his view, the second phase is preceded by a trustful relationship, and crucially, is followed by a non-response which deprives the event of its character of reality. Bion’s concept of nameless dread can be seen to point to a similar phenomenon: “If the projection is not accepted by the mother,” he writes, the rejected feeling does not remain the same but becomes qualitatively different; it is “stripped of such meaning as it has” (1962a:116). Thus it cannot be truly experienced but becomes indigestible, meaningless, that-which-cannot-be-thought. Like the bird mother that feeds the baby bird with food she had digested, Bion’s mother feeds the infant digested experience, leading to the growth of an ability to think (Auestad 2010d). In this case there is a feeding of meaninglessness; the infant is being fed, and left with unthinkable, unpredictable and assaulting occurrences. The situation is one where “the infant has a wilfully misunderstanding object – with which it is identified” (Bion 1962a:117) He or she becomes, incorporates, the misunderstanding object and is also at the same time the subject which is misunderstood, and thus deprived of subjectivity.

Inherent in the common response of the racist, antisemite, misogynist or homophobe; “My statement was not intended to be hurtful. You must be hypersensitive. You misunderstand me”, is a similar structure to the one seen in Balint’s account of trauma. It contains the claim that the speaker’s intention should be seen as real or valid, whereas the feeling and interpretation of the recipient do not. As in his description of the trauma’s third phase, the reality of the occurrence is denied. Moral indignation may enter in, as in the accusation of hypersensitivity, where the blame is allocated to the recipient. The speaker is re-affirming his or her own subjectivity and nullifying that of the other. To allude to Bion, the reaction of the recipient is deprived of its name; the position from which it could be articulated is not significant – it is not a meaningful experience. Finally, the recipient is invited, or forced, to identify with the speaker. This is the position, it is assumed, from which it makes sense to speak, thus in so far as one is making sense one is connecting with this position. Since the speaker’s version presents itself as being in line with “common sense” whereas the recipient appears as “radical”, a third party would be inclined to support the former, which appears as intuitively meaningful, while the second is on the edge of the universe of meaning. Thus, we have a situation where the supposedly neutral third party in responding, to refer back to Balint, by “non-participating passive objectivity” (1969:434) repeats the third phase of misunderstanding, of depriving the event of its reality. It has become non-existent.

In this way, a social majority or stronger party possesses a power of definition, to decide what is real, what counts, and whose experiences are valid and worthy of articulation and attention. The foreigner’s speech, writes Kristeva,

“[…] fascinating as it might be on account of its very strangeness, will be of no consequence, will have no effect, will cause no improvement in the image of reputation of those you are conversing with. One will listen to you only in absent-minded, amused fashion, and one will forget you in order to go on with serious matters. […] Your speech has no past and will have no power over the future of the group: why should one listen to it? (Kristeva 1991:20-21).

Since persuasiveness rests on a relation to the common sense and to the authorities of the community, the foreigner’s speech lacks weight. It is out of tune with the taken-for-granted frame that prevails in the surroundings, heard as uncommon sense or as not making much sense. It passes by, fleetingly, fails to make a mark while carrying a mark of strangeness.

Now the minority or weaker party needs to relate to, or incorporate, the view of the socially dominant other since this is what counts as common sense. He or she cannot but relate to that position, while at the same time needing to maintain a sense of identity which conflicts with that defined by the other. In Goffman’s words:

“The nature of a ‘good adjustment’ is now apparent. It requires that the stigmatized individual cheerfully and un-self-consciously accept himself as essentially the same as normals, while at the same time he voluntarily withholds himself from those situations in which normals would find it difficult to give lip service to their similar acceptance of him” (Goffman [1963]1990:146).

Goffman describes social situations where there is an implicit negotiation of distance and acceptance, where separate parties observe a norm that need not be articulated or examined. Note that there is a discrepancy in the reflection required of the parties – the stigmatized person needs to be able to perceive two contradictory norms simultaneously and to act in such a way as to take account of them both, whereas the person assumed to be ‘normal’ is allowed to remain unconscious of his or her lack of acceptance of the other. Where the latter may experience a ‘smooth’ situation, the former sees one that requires extensive manoeuvring. Hyper-reflexivity with regard to some aspects of the situation is needed. I believe this point links with Kaës’ (2007) descriptions of how unconscious alliances may lead to asymmetries in what is socially unconscious. The latter would vary with one’s position in social space as some are made the carriers of symptoms for others.

Condensation in public space

We may speak of condensation and displacement as unfolding in public space when people are portrayed as masses and become mere objects of discourse, when groups are depicted as inwardly homogenous and rigidly distinct. Prejudices can often be wholly unconscious – but unconscious material is also present in prejudices that are actively articulated and consciously upheld. I believe it is important to think about the continuity between extremism and more ‘ordinary’ prejudices, those that are socially valid, and often escape reflection.

Dreams, Freud writes, are conveyed in a different language with a different syntax from that of conscious thought as we know it. Some of the most prominent characteristics of unconscious thought processes are: Condensation, Displacement, Absence of mutual contradiction and negation, Reversal, and Timelessness. Though all of these are important, I will limit my focus to condensation and displacement in what follows.

In condensation a single idea, located at the intersection of several associative chains, serves as a representation of all the ideas with which it is associated. One of the chief methods by which condensation operates in dreams is by the construction of collective and composite figures. One way in which this happens is described in On Dreams;

“The dream-work then proceeds just as Francis Galton did in constructing his family photographs. It superimposes, as it were, the different components upon one another. The common element in them then stands out clearly in the composite picture, while contradictory details more or less wipe one another out” (Freud 1901a:649).

Used by Freud to illustrate a form of condensation where individual features that do not fit a general picture are cancelled out, so as to become invisible or blurred, the historical phenomenon of the ‘Galton photograph’ is illuminated by Sander Gilman (1993b). Francis Galton was a eugenicist, a cousin of Charles Darwin, who believed in a ‘uniform Jewish appearance’ and tried to capture what he thought of as a Jewish ‘essence’ in his composite photographs of boys in the Jewish Free School, Bell Lane, London. His original photographs were superimposed on one another to produce a kind of multiple exposure technique and create an image of an ‘essence’, first published in 1885. (1993b:16, 43-49). Thus, a central metaphor used by Freud to explain the process of condensation as a principle of unconscious functioning was taken from the scientific literature of the times, where condensation, consciously employed, was used to promote an antisemitic line of argumentation.

The context in which Freud mentions the ‘Galton photographs’ is in reference to his dream of his uncle with the yellow beard, for which antisemitism figures as a background problem. In the spring of 1897 Freud dreamt that R. was his uncle and felt a great affection for him. He saw his elongated face before him. The yellow beard that surrounded it stood out especially clearly (1900a:137-142). In reality, he thought, he had only one uncle, Uncle Josef, who had been convicted of an illegal transaction more than thirty years earlier. Freud’s father had said that he was not a bad man, but merely a simpleton. In merging R. with Uncle Josef in the dream, Freud expressed the opinion (implausible in reality) that R. was a simpleton like his uncle. Reflecting on the purpose of the comparison, Freud remembered having encountered his colleague N. in the street, and N. had congratulated Freud on having been recommended for a professorship. Freud had replied that such a recommendation was not worth much, which N. himself should know, since he too had been recommended for a professorship without having received the actual appointment. N. had replied that a woman had once started legal proceedings against him, and that this fact had probably served as an excuse not to appoint him. “But you have an unblemished character” (139), he had said. By means of this association, Freud interpreted that the figure of ‘Uncle Josef’ stood for his two colleagues who had not been appointed to professorships, who were depicted as a simpleton and a criminal respectively.

“If the appointment of my friends R. and N. had been postponed for ‘denominational’ reasons, my own appointment was also open to doubt; if, however, I could attribute the rejection of my two friends to other reasons, which did not apply to me, my hopes would remain untouched. […] [W]e no longer had anything in common; I could rejoice at my appointment to a professorship, and I could avoid drawing the distressing conclusion that R.’s report of what the high official had said to him must apply equally to me” (1900a:139-140).

Freud’s assessment of the characters of his friends in the dream stood opposed to his judgment of his friends in waking life. The dream expressed the wish that R. and N. might be so different from Freud himself as to have nothing in common with him. Freud’s dream had been preceded by a visit from a friend the day before, who had told him of how he had driven a Ministry official into a corner with the question of whether the considerable delay in his own appointment to a professorship was due to ‘denominational considerations’ – the antisemitic feelings in late 19th century Vienna (136). Since he was in a similar position, Freud’s feeling of resignation was strengthened by his friend’s story. In the dream his communal feelings were rejected, and the facts of the situation altered so as to support his wish to be appointed for the professorship.

This dream presents us with a glimpse of Freud’s subjective grappling with the antisemitism of his days’ Vienna. Freud can be seen to struggle with the question of to what extent his suspicions point towards something real. According to Marthe Robert, the Minister of Education at the time, Wilhelm von Härtel, whose antisemitism was well known, did not reject Jewish candidates as Jews, which would have been illegal, but rather made sure that they were “accidentally” overlooked time and time again, until they finally gave up applying ([1974]1977:73).

Antisemitism was inherent in the medical, biological and anthropological science of the time, and Freud developed explanatory models that countered the prevailing biological determinism. This dream, on the other hand, reveals some of his own ambivalence of identification. In trying to reassure himself about his prospects of promotion, he also, in the dream, abused his two friends, and displayed a wish to break with his Jewishness (Robert 97). This baseness he discovered within himself contrasted with the moral courage and loyalty he possessed in his conscious life; he regarded the socially convenient option of conversion with contempt. Thus, his reluctance to interpret his dreams is to some extent understandable, at the same time revealing and concealing the complexity of the story to/from his readers.

While the dream of the ‘uncle’ can be said to illuminate Freud’s subjective engagement with the societal condensation he was confronted with, the more general point is that condensation is present in all the familiar claims about how ‘they’ are dirty, lazy, immoral etc. – what is implicit in these statements is that separate individuals have been replaced by a mass, about which substance claims are made. Winder describes how, at the beginning of the First World War;

“In Britain, the newly arrived Jews were the first victims of the anti-immigration lobby. […] People were no longer seen as individuals, families or villages. […] Seen en masse, they looked barbaric. Intellectuals winced. […] A few voices tried to resist this impulse […] but few could resist the temptation to deal disdainfully with ‘the masses’” (Winder 2004:254).

Ignacio Matte-Blanco’s work, where some of Freud’s ideas about unconscious processes are reformulated in terms of mathematical logic, is based on the sense that psychoanalytic theorists have tended to move away from the revolutionary characteristics of the Freudian unconscious, pushing their discipline in the direction of conventional psychology and conventional logic (1988:5). Matte-Blanco formulates ‘the principle of generalization’ as follows: “The system Ucs. treats an individual thing […] as if it were a member of a class […] treats this class as a subclass of a more general class, […] and so on” (1975:38). The unconscious tends to choose some possibilities of generalization and avoid others in such a way that some particular features of the ting from which the process started remain in the general class. Thus the class is at once highly abstract and in some ways concrete.

Matte-Blanco’s second principle affirms that the unconscious treats asymmetrical relations as though they were symmetrical. ‘Peter is John’s brother’ expresses a symmetrical relation because the converse is also true, John is also Peter’s brother. ‘Anna is Julia’s mother’, on the other hand, is an asymmetrical relation, since the relation and the converse are not identical; Julia is not Anna’s mother, but her daughter. Though when the principle of symmetry is applied, the conclusion ‘Julia is Anna’s mother’ follows from the first statement. Absurd from the point of view of Aristotelian logic, the principle of symmetry is constantly applied in unconscious thinking. It follows from the statement ‘A precedes B’ that ‘B precedes A’; hence its application abolishes the relation of succession in time. ‘A is a part of B’ has the consequence that ‘B is a part of A’; thus the distinction between part and whole vanishes – the whole is equal to the part and the part to the whole.

Displacement makes use first of the principle of generalization and then of the principle of symmetry (1975:42-43). The one who displaces treats the original object and the object onto which the idea is displaced as members of the same class, i.e. they are unconsciously (though not necessarily consciously) perceived as having a feature, such as dangerousness, in common. The application of the principle of symmetry then entails that the two objects not only possess a common characteristic; since each part of the class is equivalent to the class as a whole, they are in fact identical. Thus from an inside point of view nothing is displaced.

A classical illustration of displacement is provided by Aesop’s fable about the wolf and the lamb:

“Once upon a time a Wolf was lapping at a spring on a hillside, when, looking up, what should he see but a lamb just beginning to drink a little lower down. […] The he called out to the lamb, “How dare you muddle the water from which I am drinking?” “Nay, master, nay,” said Lambkin; “If the water be muddy up there, I cannot be the cause of it, for it runs down from you to me.” Well, then”, said the Wolf, “why did you call me bad names this time last year?” “That cannot be”, said the Lamb; “I am only six months old”. “I don’t care”, snarled the wolf; “If it was not you it was your father”, and with that he rushed upon the poor little Lamb and ate her all up” (Aesop c. 6th Century BC).

In this story, the lamb points out that the wolf’s ideas about causality are as muddled as the water is claimed to be, and that he is mistaken about her identity. The wolf, however, disregards the lamb’s valid objections – one might here speak of ‘bad faith’ in the sense of being aware of wanting to believe in his own justification while at the same time maintaining the belief in it. The story can also serve as a parable of the crudeness of the element of power inequality involved in prejudice; while presumably intellectually capable of grasping that this lamb is different from another one, the social setting allows the wolf to disregard this fact completely, in the same way as a majority member is free to disregard the difference between one ‘asylum seeker’ and another.

Thus while dehumanisation can be expressed as various forms of demonization, as trying to force the other to carry shame and guilt, to receive the hatred and contempt directed at him or her, another aspect is this collective act of making the other disappear – as a subject and as an individual. In the current refugee crisis in the Mediterranean the metaphor of being ‘flooded by a wave of migrants’ is employed, so as convey an image of a depersonalised mass rather than separate people. Attempts are made to shift the focus from people in need to people smugglers as enemies of Europe, thus framing the issue as a security threat rather than a humanitarian crisis. Farage and other right-wing politicians have also argued that the refugees themselves are to blame, that their reasons for fleeing are illegitimate, that “saving people will only encourage more to come”, and even that they are likely to be Islamic terrorists (Loewenstein 2015, Mason 2015). Thus condensation and displacement operate in the discourse so as to enable a turning away.

Politics, fantasies, identification

This exemplifies how politics is laden with fantasies – of what specific others are made to represent – and ridden with issues of identification – of who is construed as other, and what is meant in saying ‘we’, who is regarded as intimately familiar, who is seen as exotic and who is beyond the pale, made too remote or frightening for care or recognition. While people do have a need to communicate, to share with others, they also have a need to identify with powerful and idealised leaders and authority figures, to submit to their will, thought and ideation – and to merge with homogenous groups where sameness prevails. These tendencies, supported by many structures and institutions in ‘democratic’ societies, lend support to attacks on people conceived of as ‘others’, disguising the element of personal desire involved, while also delegitimising and excluding from view the ‘living targets’.

Psychoanalysis, as a practice of listening to the unknown in the other, enables the previously discarded and disowned to emerge as meaningful, as worthy of wonder and elaboration, expanding the understandable and the potential for identification. Inherent in Freud’s metaphors cited in the beginning, of censorship and disguises, spurious history-writing and tyrannical rulers out of touch with the people, is the analogy between the rejected social other and the disowned otherness within. The terror is internal and external. Having an unconscious mental life means that we are sometimes taken aback by our own actions, our own reactions, by a sudden encounter with someone who is not who we thought we were, and whom we would not want to identify with. The analogy between expanding one’s range of identifications and of representation internally and outwardly, applies, I think to some extent, though not fully. With social and cultural phenomena, we encounter a more complicated field where there are multiple others, some loud and forceful, others barely heard or silenced. In terms of sensing, and making sense of, other positions in social space, art and literature provide irreplaceable sources, and safe fora that challenge the petrified doxa of one’s various in-groups open up other such sources of thinking anew about how we live with others, and with ourselves.

Abramson, J. B. (1984) Liberation and its Limits. The Moral and Political Thought of Freud. London: The Free Press/Collier MacMillan.
Aesop (c. 6th Century BC) “The Wolf and the Lamb” from Aesop’s Fables, Online Literature.com: www.online-literature.com/aesop/aesops-fables/2/
Arendt, H. ([1958]1988) The Human Condition. Chicago/London: The University of Chicago Press.
Auestad, L. (2010d) “To Think or Not to Think – A Phenomenological and Psychoanalytic Perspective on Experience, Thinking and Creativity” in Journal of Social and Psychological Sciences Vol.3 No. 2.
Balint, M. (1969) “Trauma and Object Relationship” in Int. J. Psycho-Anal. 50.
Bion, W.R. (1962a) “A Theory of Thinking” in Second Thoughts. London: Karnac.
Freud, S. (1900a) The Interpretation of Dreams, SE, vol. 4 & 5.
Freud, S. (1901a) On Dreams. SE vol. 5.
Freud, S. (1910c) Leonardo da Vinci and a Memory of His Childhood. SE, vol. 11.
Freud, S. (1914g) Remembering, Repeating and Working Through (Further Recommendations on the Technique of Psycho-Analysis, II), SE, vol. 12.
Freud, S. (1917a) A Difficulty in the Path of Psychoanalysis. SE, vol. 17.
Freud, S. (1939a [1937-39]) Moses and Monotheism: Three Essays, SE, vol. 23.
Gilman, S. L. (1993b) The Case of Sigmund Freud. Medicine and Identity at the Fin de Siècle. Baltimore/London: Johns Hopkins University Press.
Goffman, E. ([1963]1990) Stigma. Notes on the Management of Spoiled Identity. London: Penguin Books.
Kaës, R. (2007) Linking, Alliances, and Shared Spaces. Groups and the Psychoanalyst. London: IPA.
Kristeva, J. (1991) Strangers to Ourselves. New York: Columbia University Press.
Loewenstein, A. (2015) “A punitive approach to refugees will lead Europe to unrest and corruption” in The Guardian, May 4th.
Matte-Blanco, I. (1975) The Unconscious as Infinite Sets: An Essay in Bi-Logic. London: Duckworth.
Matte-Blanco, I. (1988) Thinking, Feeling and Being. London and New York: Routledge.
Mason, R. (2015) “Nigel Farage: EU response to migrant boat crisis would bring jihadis to UK” in The Guardian, April 28th.
Robert, M. ([1974]1977) From Oedipus to Moses. Freud’s Jewish identity. London/Henley: Routledge & Kegan Paul.
Winder, R. (2004) Bloody Foreigners. The Story of Immigration to Britain. London: Abacus.
Barbara Haverhals – Réplique à Lene Auestad*
Lorsque j’ai reçu le texte de votre exposé, je venais juste de terminer la lecture de votre livre. Cela m’a aidée à suivre votre riche exposé au départ d’un contexte plus vaste.

L’enjeu de votre question, je peux l’expliquer au mieux par le grand Autre selon Lacan. Cet Autre s’écrit avec un A majuscule, pour indiquer sa transcendance à l’égard de l’autre concret. Il figure le langage au sens large d’un monde culturel de signification avec les usages, institutions, lois, normes etc. qui lui appartiennent. Bref, ce grand Autre – à partir duquel le sujet parle et désire, selon Lacan – représente formellement ”un” ordre établi. Abstraction faite de la question de savoir ce qu’il en est de cet « ordre » sur le plan du contenu. Certains analystes, dont vous et moi, sont intéressés par la pertinence de cette question pour la pratique psychanalytique.

Votre travail rejoint une tradition critique qui, après Hegel, a été instituée par Karl Marx. Ce dernier a été touché par l’exploitation inhumaine du salariat au début du capitalisme industriel. Après Marx, la théorie critique a été confrontée aux affres du totalitarisme. Et au cours des dernière décennies elle s’est centrée sur le problème des nombreuses identités par lesquelles toutes sortes de minorités éprouvent la discrimination ou l’exclusion à partir de la culture majoritaire.

Dans votre ouvrage, vous montrez comment l’exclusion se renforce par des préjugés qu’on ne peut pas imputer tout bonnement à des intentions conscientes d’acteurs sociaux. C‘est trop simpliste. C’est donc au travers de la notion d’« inconscient social » que vous tentez d’atteindre comment, dans les dialogues publics, les processus primaires qui confirment les relations de pouvoir établies sont à l’œuvre.

J’ai beaucoup de sympathie pour votre tentative de donner à nouveau une place à la psychanalyse au sein de la tradition critique, et j’aimerais y contribuer par mes remarques.

Votre approche se concentre surtout sur le langage et la parole. Peut-être faut-il relier aussi l’inconscient social avec la pulsionnalité qui s’extériorise ailleurs. Dans une rationalité technicienne qui semble aller à la rencontre d’une contrainte de contrôle pour maîtriser toutes les facettes de la vie. Je ne puis guère argumenter cette suggestion ici. Mais je peux l’illustrer à l’aide d’une énorme ambivalence sur laquelle Valerie Sinason a mis le doigt.
Pour des personnes atteintes du syndrome de Down, il est très douloureux d’être convoqués à s’inclure dans un monde qui simultanément met tout en œuvre pour prévenir techniquement que des personnes comme elles puissent encore naître dans le futur.

Les pulsions humaines sont des forces qui empêchent aussi qu’un individu puisse totalement s’intégrer dans le social. Je parlerais ici d’une exclusion existentielle qui traverse la lutte sociale pour la reconnaissance ou l’inclusion. C’est pourquoi, dans la méthode d’une théorie critique, nous devons au moins pouvoir faire la différence entre une pratique psychanalytique qui adapte l’individu au social et une pratique qui sait prendre en charge un individu dans sa chute hors du social, dans sa position marginale, au bord, qui constitue un aspect essentiel de son humanité. Je ne vais pas prétendre de manière romantique que cette position existentielle est en soi une source de liberté, de créativité ou de potentiel révolutionnaire. Nous savons tous qu’elle cause aussi beaucoup de misère. Mais peut-être que la psychanalyse peut s’y joindre pour offrir un travail de résistance contre ces tendances totalisatrices actuelles. J’y compterais l’idéologie intrusive du management qui sous le dénominateur self-management menace de pénétrer dans la subjectivité.
Merci déjà pour votre réaction à ces remarques.

Francis Martens – Y aurait-il un inconscient social ? En contrepoint à Lene Auestad1
Voici un cheminement de pensée qui ramène la psychanalyse dans la cité ! L’une comme l’autre en ont besoin, en ce moment où l’avertissement de Bertolt Brecht s’avère plus que jamais d’actualité : « Le ventre est encore fécond d’où a surgi la bête immonde ». La formule date de 1941 et se trouve à la fin de La résistible ascension d’Arturo Ui — une allégorie théâtrale de l’ascension du nazisme. Disons d’emblée que Brecht se montre optimiste : « Le ventre est encore fécond » … la violence totalitaire, le déferlement xénophobe, couvent sous la cendre mais pourraient aussi s’éteindre. L’anthropologie psychanalytique est plus radicale : le ventre n’est pas encore mais à jamais fécond d’où ne cesse de surgir la bête immonde. De la complémentarité entre pulsions sexuelles de vie et de mort, de l’antagonisme entre le pulsionnel et le culturel, nous ne sortirons jamais. Nous n’en aurons jamais fini, autrement dit, avec le politique, ni avec la violence aveugle, ni avec l’éducation au sens le plus noble mais aussi le plus normatif du terme. En ces domaines, la capacité d’élucidation de la théorie psychanalytique n’a rien perdu de son tranchant.

Mais je viens d’évoquer l’anthropologie psychanalytique : un terme vague où souvent les niveaux se confondent. Pour préciser, j’évoquerai le paradoxe de la naissance de la psychanalyse : un cheminement largement auto-analytique où Freud convoque la singularité de sa propre histoire consciente et inconsciente (par exemple, dans le rêve de l’ « Oncle à la barbe jaune », évoqué par Lene Auestad, où apparaît l’ambivalence de Freud par rapport à l’assimilation dans la Vienne antisémite2, avec en parallèle une attention clinique prêtée aux traits pathologiques les plus individuels, irréductibles à quelque généralisation que ce soit. Pensons à l’écoute patiente des hystériques ou à celle des « bêtises » du « Petit Hans » — au crédit accordé aux lapsus les plus infimes, pour déboucher progressivement sur une anthropologie universelle novatrice, fondée sur la notion d’inconscient individuel, sexuel, refoulé (chaque mot compte). Au XVIème siècle, Montaigne avait pressenti cette altérité interne : « Il y a autant de différence de nous à nous-mêmes que de nous à autrui » (Essais, XI, 337). C’est l’occasion de souligner que, si la multivocité du langage ouvre le champ au retour du refoulé, l’accent mis sur le statut d’être parlant n’appartient pas à la psychanalyse. Pour Aristote déjà, l’homme est un être pourvu de logos et un « animal politique », et les deux sont liés. Pour citer encore Montaigne : « Nous ne sommes hommes et ne nous tenons les uns aux autres que par la parole » (Essais, I, 9), et « La parole est à moitié à celui qui parle, à moitié à celui qui l’écoute » (Essais, III, 13).

L’exposé de Lene Auestadt nous rappelle que l’animal politique n’est pas régi par le seul processus secondaire, qu’il n’est pas fanatique de la non-contradiction préconisée par la logique aristotélicienne. Son analyse débusque le mécanisme pervers du déni (Verleugnung, chez Freud, de la famille de lügen, « mentir »). Son regard met en lumière les manigances du retournement projectif : quand Goebbels, en majeur, proclame qu’il faut exterminer les juifs sans quoi ce sont eux qui vont nous anéantir, on n’est pas loin du discours qui, en mineur et par devers soi, murmure que mieux vaut voir les boat-people submergés par l’océan que « nous » submergés par eux. Son cheminement témoigne de la richesse des concepts psychanalytiques pour décrypter les rouages intimes de l’aliénation — tant du maître que de l’esclave. Dommage que les psychanalystes répercutent si peu dans le champ du politique ce que la souffrance individuelle fait entendre de la violence collective. C’est sans doute que leur sensibilité éthique (leur « idéal du moi » ?) n’est pas moins en butte aux mécanismes de condensation, déplacement, transformation de relations asymétriques en symétriques mises en évidence, par exemple, dans la représentation des boat-people. En abrasant les singularités et les visages, ces ruses du processus primaire dispensent de s’identifier aux cibles de chair et de sang de la violence planétaire. Elles annulent les différences entre les jeux-vidéo et les assassinats ciblés perpétrés journellement par les drones. Elles court-circuitent l’esprit critique, en ces jours de mauvais augure où le stéréotype « les arabes » prend le relais des clichés antijuifs. Le sort, évoqué par l’auteur, de groupes disqualifiés forcés pour survivre de s’identifier à ceux-là mêmes qui les disqualifient, éclaire le déchirement intime des Turcs d’origine arménienne comme le vécu quotidien des Israéliens d’origine arabe. Et de tant d’autres !

Il reste que ce questionnement invite aussi à s’interroger à un autre niveau. La psychanalyse, nous le savons, a perdu ses paillettes. Démodée, stigmatisée, elle n’a plus droit au dogmatisme ni au mépris. Elle n’a d’avenir que dans la cohérence clinique et la rigueur théorique dont l’ont dispensée trop de dérives identitaires. C’est une chance ! Il n’est pas inutile dès lors d’examiner ce que recouvre ici l’expression « inconscient social ». S’agit-il d’une métaphore ou d’un emploi plus précis ? Car en toute rigueur freudienne, l’inconscient, fruit du refoulement originaire, est strictement individuel. Pourtant, l’expression « inconscient social » fait sens. Je propose donc une façon d’aborder cette apparente contradiction. Il faut revenir à la théorie traductive originelle de l’inconscient, celle de la Lettre 52 (désormais 112)3, et différencier clairement les niveaux de la théorisation psychanalytique. En bref, la réalité fait irruption en nous sur un mode intrusif structuralement proche de celui du traumatisme. Pour percevoir et mémoriser cette sensation, nous devons nous la re-présenter : n’en traduire qu’une version intégrable selon nos capacités du moment. Il faut s’imaginer ici l’impuissance originaire du nouveau-né, maîtrisant l’afflux d’excitations comme il peut, rendant signifiant petit à petit ce qui lui arrive, et refoulant en lui – faute d’autre possibilité – un reste intraduit : corps étranger interne, toujours actif mais échappant à la signification. Ainsi se constitue peu à peu l’inconscient. Mais l’enfant, Dieu merci ! ne doit pas retraduire à lui seul l’entièreté du monde. Naissant dans une culture, il bénéficie, comme dit Laplanche, de structures « mytho-symboliques » qui lui préexistent : comme, par exemple, l’Œdipe4 et on ne peut plus clairement le « genre »5. Ces structures s’incarnent en codes que je qualifierais d’« aides à la traduction », bien qu’ils puissent aussi jouer le rôle d’interdit de traduire – voire même d’obligation de mentir et de se mentir. Impossible de redéployer en deux mots l’ensemble de la métapsychologie. Mais il importe de clairement distinguer, au niveau de la théorie, le modèle anthropologique scientifique universel de l’inconscient individuel sexuel refoulé – fruit de la Hilflosigkeit originelle6 – des modalités mytho-symboliques variables qui encadrent sa mise en place. Il n’y a dès lors pas de contradiction dans les termes à parler d’inconscient social. Il s’agit d’une différence de niveaux dans la formation de l’inconscient. De même, il n’y a pas d’incohérence à parler de déni collectif.

Un dernier mot. Les composantes collectives de l’identité ont été soulignées par Freud comme par Lacan. Handicapé de l’instinct, l’homme ne peut se sentir lui-même ni coopérer avec autrui qu’en s’identifiant à des « mêmes » qui doivent impérativement rester des « autres ». Psychiquement, la pirouette n’est pas simple. En témoignent diverses pathologies. En outre, le sexuel – au sens freudien7 – procède d’une dépendance originaire au corps d’adultes dont les soins – par nature intrusifs – peuvent s’éprouver autant sur le mode de la protection que de la persécution. La distance est faible, autrement dit, de l’image du protecteur à celle du persécuteur. On peut voir en ce paradoxe la racine des retournements projectifs et donc des comportements xénophobes, tout comme celle des soumissions serviles qui médusèrent Étienne de la Boétie (1530-1563) — l’ami trop tôt disparu de Montaigne8.

Rappelons enfin que le pulsionnel – source du désir de vivre – fonctionne sur le mode du « tout et tout de suite », alors que nos conditions de survie – par définition collectives – dépendent d’une aptitude au renoncement et à la médiation des désirs. Prédateur sans frontière, le capitalisme financier néolibéral mondialisé dérégulé privilégie, comme on sait, le « tout et tout de suite » des actionnaires. Favorisant l’emprise individuelle au détriment des régulations collectives, il détruit le lien social. Formatant la parole, il empêche la pensée. Mettant en concurrence chacun avec chacun, il nourrit le préjugé, l’exclusion, la diabolisation projective de l’autre. Ruinant les solidarités, il n’a qu’une devise : « Après moi le déluge ». Matrice socio-économique du terrorisme, il constitue la négation même de l’éthique universelle — enracinée par Freud dans la Hilflosigkeit9.

* Traduit du néerlandais par Ria Walgraffe, relu par l’auteur.

1 Voir aussi : Lene Auestad, Respect, plurality and prejudice. A psychoanalytical and philosophical enquiry into the dynamics of social exclusion and discrimination, Karnak, 2015

2 Voir : Sigmund Freud, Œuvres Complètes IV 1899-1900, PUF, Paris, 2003

3 Lettre de Sigmund Freud à Wilhelm Fliess du 6 décembre 1896. Voir : Sigmund Freud, Lettres à Wilhelm Fliess, 1887-1904, PUF, Paris, 2006

4 Et ses dérivés comme, par exemple, le « Nom du Père ».

5 Ceci dans le cadre du codage normatif – mais selon des contenus variables – des « sept différences anthropologiques fondamentales » : différences entre les vivants et les morts, les humains et les animaux, les humains et les « dieux », les hommes et les femmes, les parents et les enfants, les épousables et les non-épousables, les rapports au corps permis et interdits (soin, sexualité, violence).

6 Hilflosigkeit : incapacité originelle de l’enfant à se secourir par lui-même, et dès lors dépendance vitale prolongée par rapport à tout autre disposé à l’aider. Laplanche propose de traduire par le « désaide».

7Voir : Jean Laplanche, Sexual. La sexualité élargie au sens freudien, PUF, Paris, 2007

8 Étienne de la Boétie, Discours de la servitude volontaire (1549), Flammarion, Paris, 1993

9 Dès son Esquisse d’une psychologie scientifique, rédigée entre 1895 et 1896. Voir : Sigmund Freud, Lettres à Wilhelm Fliess, déjà cité.

Teneinde een onderhandelingspartner te zijn voor de overheid in voorbereiding op uitvoeringsbesluiten van de huidige wet of een andere zoals het Kabinet De Block laat uitschijnen, hebben een aantal verenigingen voor psychotherapie zich ge(her)groepeert.

Ter herinnering, de huidige wetegving voorziet 4 orientaties:

1. Psychodynamische en psychoanalytische psychotherapie
2. Gedrags- en cognitieve psychotherapie
3. Systemische en familiale psychotherapie
4. Experientiële en humanistische psychotherapie
Er zijn twee koepels gevormd, een Franstalige en een Nederlandstalige die de vier richtingen vertegenwoordigen.

Wat de psychoanalytische richting betreft : is er een Nederlandstalige koepel/feitelijke vereniging, de VAPGV en zijn er langs Franstalige kant twee koepels: de CAOP waartoe de School behoort en de CALOP ( een vereniging van Lacaniaanse organisaties)

De CAOP groepeert:

La Fédération Francophone Belge de Psychothérapie Psychanalytique qui regroupe: l’ARPP (Association pour la Recherche en Psychothérapie Psychanalytique), la FCPEA (La Formation à la Clinique Psychothéapeutique de l’Enfant et de l’Adolescent), la FCPPA (La Formation à la Clinique Psychothéapeutique Psychanalytique Adulte), le GERCPEA (Groupe d’Étude et de Recherche Clinique en Psychanalyse de l’Enfant et de l’Adulte), Psyclimède (Centre de Formation à la Psychologie Clinique et Médicale), Psycorps (École Belge de Psychothérapie Psychanalytique à Médiations)
La Société Belge de Psychanalyse
L’École Belge de Psychanalyse
Cap Freudien
De VAPGV groepeert ( cfr identiteitsfiche in bijlage)

De BVP (Belgische Vereniging voor psychoanalyse)
De BSP (Belgische School voor Psychoanalyse)
De VVPT ( Vlaamse Vereniging voor Psychoanalytische Therapie)
Het GPP (Gezelschap voor Psychoanalyse en Psychotherapie)
De BSJP (Belgische School voor Jungiaanse Psychoanalyse)
Bovendien is er regelmatig overleg tussen de CAOP en de VAPGV

Waar mogelijk worden verslagen ter inzage beschikbaar gesteld

VAPGV

Vlaamse Associatie van Psychoanalytisch Georiënteerde Verenigingen

De VAPGV is een Vlaamse feitelijke vereniging van vijf bestaande psychoanalytisch en psychodynamisch georiënteerde verenigingen met als doel de belangen van de psychoanalytisch georiënteerde psychotherapieën te vertegenwoordigen en te behartigen.

De VAPGV groepeert volgende 5 bestaande verenigingen (i.c. +/- 290 Nederlandstalige leden) :

VVPT : Vlaamse Vereniging voor Psychoanalytische Therapie www.vvpt.be Dit e-mailadres wordt beveiligd tegen spambots. JavaScript dient ingeschakeld te zijn om het te bekijken.

BSP : de Belgische School voor Psychoanalyse www.bsp-ebp.be Dit e-mailadres wordt beveiligd tegen spambots. JavaScript dient ingeschakeld te zijn om het te bekijken.

BVP : de Belgische Vereniging voor Psychoanalyse www.psychoanalyse.be Dit e-mailadres wordt beveiligd tegen spambots. JavaScript dient ingeschakeld te zijn om het te bekijken.

GPP : Gezelschap voor Psychoanalyse en Psychotherapie www.gezelschap.be Dit e-mailadres wordt beveiligd tegen spambots. JavaScript dient ingeschakeld te zijn om het te bekijken.

BSJP: de Belgische School voor Jungiaanse Psychoanalyse www.bsjp.be Dit e-mailadres wordt beveiligd tegen spambots. JavaScript dient ingeschakeld te zijn om het te bekijken.

De VAPGV is bereikbaar via volgend mailadres: Dit e-mailadres wordt beveiligd tegen spambots. JavaScript dient ingeschakeld te zijn om het te bekijken. De huidige woordvoerder van de VAPGV is Johan De Groef.

De VAPGV baseert zich op psychoanalytische theorieën en concepten en huldigt in haar werkzaamheden volgende principes:

[In deze tekst wordt met ‘psychotherapie’ psychoanalytisch en psychodynamisch georiënteerde psychotherapie bedoeld.]

Psychotherapie, in zijn diverse vormen, kan een belangrijke bijdrage leveren telkens iemand psychische moeilijkheden ervaart of (psycho)somatische problemen kent met een psychische weerslag. Daarom dient psychotherapie een plaats te hebben op elke lijn van de geestelijke gezondheidszorg, als autonome discipline en in dialoog met de andere betrokken disciplines.
Diagnostiek is onlosmakelijk verbonden met een psychotherapie, niet alleen als indicatie-stelling bij de aanvang van een psychotherapie maar ook als voortdurende verfijning gedurende het gehele therapeutische proces. Uiteraard bedoelen we hier enkel de therapiegerichte diagnostiek, niet andere mogelijke vormen van diagnostiek (bijvoorbeeld in het kader van expertises). Deze visie op therapiegerichte diagnostiek impliceert dat zowel de indicatiestelling als de diagnostiek duidelijk geëxpliciteerd dienen te worden als onderdeel van het werk van een psychotherapeut.
De centrale factor in een psychotherapie is de relatie tussen patiënt en therapeut, inclusief de evolutie en bewerking daarvan doorheen het hele psychotherapeutische proces. Dit betekent dat ons werkveld niet gereduceerd kan worden tot een medisch paradigma, die de plaats daarvan annuleert en louter uitgaat van de koppeling tussen een bepaald symptoom en een daarop geënte behandeling. Dit belang van de therapeutische relatie dient dan ook in rekening gebracht te worden bij de evaluatie van relevante psychotherapievormen (en ruimer bij de organisatie van de geestelijke gezondheidszorg).
Het spreekt voor zich dat psychotherapie zich, als praktijk ter behandeling van psychische moeilijkheden, baseert op een inhoudelijk coherente en degelijk onderbouwde therapeutische visie. Gezien de aard van ons werkveld is het dan ook cruciaal dat de ontwikkeling van deze visie zich rechtstreeks ent op de werkelijke praktijk (“practice based” en niet louter “evidence based”). De complexiteit van ons praktijkveld noodzaakt bovendien een multimethodische aanpak in theoretisering en onderzoek.
Onze vorming steunt op vier pijlers: theoretische vorming, praktisch-technische vorming, supervisie, en een eigen leertherapie als onontbeerlijk element. Elke therapeut heeft bovendien de verantwoordelijkheid om zich, voorbij de ‘officiële’ opleiding, voortdurend verder te vormen naargelang de noodwendigheden van zijn werkveld. Het is met andere woorden evident dat een psychoanalytische vorming nooit afgerond kan zijn.
Tegen de achtergrond van de bestaande kaderwet willen we benadrukken:
Dat de Federale Raad voor Psychotherapie haar werkzaamheden zo snel mogelijk kan aanvatten. Voor een degelijke en coherente werking, die tegelijk recht doet aan de verschillen tussen de diverse therapeutische richtingen, is het o.i. onontbeerlijk dat de Federale Raad voor specifieke onderwerpen in aparte kamers per therapeutische stroming kan werken. Uiteraard moet dit in balans zijn met de algemene werkzaamheden van de Federale Raad.
Dat het noodzakelijk is de toegang tot het beroep te versoepelen via de mogelijkheid tot uitzonderingsclausules voor kandidaten met een andere vooropleiding dan deze die nu voorzien zijn. Per kandidaat kan dan bekeken worden welke specifieke aanvullende vorming interessant is.